Menjelang Terbitnya “Kitab Filsafat”, Karya Disipliner yang Serbateknis dan Komparatif

Menjelang Terbitnya “Kitab Filsafat”, Karya Disipliner yang Serbateknis dan Komparatif

Oleh: Ammar Fauzi

Sudah lama Filsafat diperkenalkan dan diupayakan pembudayaannya di tanah air oleh banyak guru, pakar dan tokoh melalui karya tulis, perkuliahan serta forum ilmiah. Tidak sedikit aliran, tokoh, teori dan pandangan filosofis, entah dari Barat dan Timur atau, secara khusus, dari Islam yang dipublikasikan di tingkat nasional, di bangku kuliah ataupun di jurnal dan buku, dalam bentuk karangan maupun terjemahan. Ini belum lagi ulasan-ulasan pengantar, singkat maupun panjang di media-media sosial dengan tingkat keseriusan beragam dan segmentasi bervariasi.

Pada faktanya, dari gugus relatif panjang upaya-upaya intelektual ini, apakah sudah ada karya ilmiah berbahasa Indonesia tentang Filsafat? Seperti menanyakan terangnya matahari, pertanyaan ini terkesan mengada-ada, tetapi boleh jadi terasa radikal dengan jawabannya yang juga radikal bila, sekali lagi, bila filsafat di sini diartikan secara teknis dan ketat sebagai ilmu yang menelaah hukum-hukum esensial Ada sebagai Ada. Sepengetahuan penyunting, definisi paling klasik dan tradisional ilmu Filsafat di Barat ataupun dalam peradaban Islam ini saja belum tersentuh kasar oleh sekian upaya teliti para tokoh domestik Filsafat dalam mendefinisikan ilmu ini.

Baru pada tahun 2002, kekosongan relatif ini diisi oleh inisiasi Penerbit Mizan menerbitkan buku terjemahan Filsafat Hikmah karya Murtadha Mutahhari lalu, satu tahun kemudian, disusul oleh terjemahan lain berjudul Buku Daras Filsafat Islam, dari karya berbahasa Persia: Inggris dan Arab. Sebagai disiplin ilmu dengan pengertian tadi, terutama dalam buku kedua ini, filsafat memuat masalah-masalah tradisional filsafat Islam dengan bahasa yang serbateknis, padat istilah dan definisi operasional. Buku ini sekaligus membentangkan peta suatu ilmu Filsafat sehingga terbaca dari mana memulai dan sampai di mana menamatkan studi formal atas ilmu ini. Buku ini juga menjadi alternatif teks ajar di satu-dua perguruan tinggi di tanah air.

Kitab Filsafat yang tak lama lagi di tangan Anda nanti hanyalah edisi terjemahan ulang yang berbasis pada terjemahan Buku Daras Filsafat Islam itu. Terjemahan kali ini diharapkan dapat menyempurnakan edisi terjemahan sebelumnya dengan mengacu langsung naskah asli Persia: Amuzesh-e Falsafeh (Belajar Filsafat). Selain itu, Kitab Filsafat juga dilengkapi dengan ringkasan dan pertanyaan latihan di akhir setiap daras sebagaimana di naskah aslinya. Selanjutnya, Kitab Filsafat ini diterjemahkan selengkapnya (dua jilid) sebagai konsekuensi dari kebutuhan pengajaran akademis-formal serta pembudayaan filsafat Islam di tanah air.

Amuzesh-e Falsafeh adalah karya Muhammad Taqi Mishbah Yazdi, satu dari hitungan jari pengajar tingkat tinggi filsafat dan guru spesialis Asfār karya Sadrul Muta’allihin (1572-1640), buku ajar kasta tertinggi dalam strata pengajaran tradisional filsafat Islam. Cinta dan pengabdiannya pada ilmu pengetahuan begitu kompleks sekaligus padu. Tidak hanya berfokus pada kalangan terpelajar, kuliah umum dan karya-karya akhlaknya adalah kepeduliannya menjangkau berbagai lapisan masyarakat.

Pengalaman panjangnya mengkaji berbagai bidang pada guru-guru besar: Ayatollah Burujerdi, Imam Khomeini, Allamah Thabathaba’i, Muhammad Taqi Bahjat Fumani, turut mendukung-nya dalam meningkatkan laju studi-studi interdisipliner dan ilmu-ilmu humaniora sesuai kebutuhan aktual, tantangan komparatif serta peluang aplikatif filsafat Islam dan pengetahuan agamanya, seperti yang tampak pada sebagian karyanya seperti: Teori Politik Islam (2 jilid), Teori Hukum Islam (2 jilid), Filsafat Etika, Filsafat Manajemen, Agama dan Sains, Ideologi Komparatif, Masyarakat dan Sejarah dalam Alquran, Tafsir Tematik (10 jilid). Perbincangan seputar sistem sosial dan ideologi negara Republik Islam Iran seolah tidak tuntas tanpa menyinggung pandangannya yang khas.

Keseriusan Muhammad Taqi Mishbah Yazdi dalam mengembangkan studi-studi keislaman, kefilsafatan, kemanusiaaan, interdisipliner dan intradisipliner secara komparatif dan aplikatif dikonkretkan bersama murid-muridnya dalam bentuk lembaga pendidikan dan penelitian di kota Qom, Institut Pendidikan dan Penelitian Imam Khomeini, pada 1991. Saking terkenal dan bergengsinya, publik akademik di sana cukup menyebutnya dengan nama mu’asseseh, yakni institut.

Lahir di kota tua Yazd, Iran, pada 1934, Ustad Mishbah—begitu guru dan pelajar filsafat di sana menyebutnya—memulai pendidikan agama dan umum seperti: Fisika, Kimia, Fisiologi, bahasa Perancis, di Hauzah Ilmiah—nama dalam tradisi Syiah untuk pusat pendidikan Islam, Iran. Di lingkungan itu pula ia meraih gelar tinggi keulamaan “ayatollah” sebagai mujtahid di bidang Fiqih dan Tafsir. Di pusat yang sama ia dikenal sebagai logikawan Peripatetisian dan filosof Neo-Sadrian, sebuah transformasi paling mutakhir yang dipelopori oleh gurunya, Allamah Muhammad Hussein Thabathaba’i (1904-1981), dalam tradisi Kebijaksanaan Utama (al-hikmah al-muta‘āliyah).

Filsafat dan kefilosofan Ustad Mishbah menonjol dari kritik-kritiknya atas gurunya sekaligus atas Kebijaksanaan Utama. Sejurus dengan itu, pandangan-pandangan khasnya mengemuka, terutama, di bidang ilmu-ilmu kefilsafatan dan humaniora. Betapapun tajamnya kritik dan uniknya pandangan itu, filsafatnya tidak keluar dari arus utama dan paling mutakhir filsafat Islam, yakni Kebijaksanaan Utama. Semua kritik dan pandangan filosofisnya terangkum dalam karya pertamanya dalam Filsafat yang kelak terbit pada 1984 dengan judul, Ta‘līqah ‘alā Nihāyat al-Hikmah, sebagai hasil dari pengajaran tingkat menengah Filsafat berdasarkan buku ajar Nihāyat al-Hikmah karya sang guru, Allamah Thabathaba’i.

Tak lama berselang, Lembaga Dakwah Islam (Sazman-e Tab-lighat-e Islami) di Qom menerbitkan Amūzesy-e Falsafeh, karya magnum opus Ustad Mishbah dalam dua jilid yang terjemahannya di tangan Anda ini. Seperti yang tertuang di pengantar buku, kronologi buku ini berawal dari keprihatinan besarnya terhadap kondisi pendidikan agama dan, secara khusus, pembelajaran Filsafat. Bersama Dar Rāh-e Haqq (Institut Menuju Kebenaran), Qom, ia memulai pengajaran filsafat Islam sesuai metode dan sistematika khasnya pada rentang 1981-1982. Setiap sesi pengajaran dikasetkan lalu ditranskripsikan untuk kemudian ia sendiri meninjau ulang, menyelia isi serta bahasanya sebelum akhirnya diterbitkan pada 1984.

Sejak itu dan sampai sekarang, Amūzesy-e Falsafeh masih dipercaya relevan sebagai buku ajar filsafat Islam dalam skala nasional pendidikan agama dan universitas di Iran. Meski untuk tingkat pemula, buku ini justru kerap menyelundupkan kritik-kritiknya atas gurunya sekaligus ruang menyatakan pandangan-pandangan khasnya itu lantaran metode komparatif dalam membahas masalah filosofis. Metode itu pula yang memperkaya wawasan dan mempertajam ketelitian pembaca dalam menimbang teori-teori ontologis, epistemologis, logis, teologis bahkan metaetika dan filsafat hukum dalam dua arus besar filsafat: Islam dan Barat.

Perlu juga kiranya dicatat, buku ini sudah barang tentu sama sekali unik dalam tradisi literatur filsafat Islam tatkala memasukkan, kendati singkat, sejarah dinamika perjalanan filsafat di Barat dan Islam. Yang paling unik dan paling penting dari orientasi kesejarahannya tampak dalam upaya Ustad Misbah menggali latar belakang serta konteks yang menyertai terjadinya perbincangan seputar masalah filosofis tertentu.

Entah sudah berapa kali dicetak, buku Amūzesy-e Falsafeh tidak mengalami revisi dari penulisnya sejak awal kali terbit. Sebelum dikenal di tanah air, buku ini juga sudah lebih dahulu diterjemahkan ke dalam bahasa Arab dengan judul Al-Manhaj al-Jadīd fī Ta‘līm al-Falsafah, diterjemahkan oleh Abdul Mun‘im Haqani, diterbitkan dalam dua jilid oleh Dar al-Ta‘aruf li al-Mathbu‘at, Beirut 1990; dan dalam bahasa Inggris dengan judul Philosophical Instructions: An Introduction to Contemporary Islamic Philosophy, diterjemahkan oleh Muhammad Legenhaussen dan ‘Azim Sarvdalir, dicetak dalam satu jilid oleh Global Publications, Binghamton University, New York, USA, 1999. Baru empat tahun kemudian, edisi terjemahan Bahasa Indonesia Buku Daras Filsafat Islam diprakasai oleh Penerbit Mizan, Bandung, pada 2003, lalu diterbitkan ulang oleh Shadra Press, Jakarta, pada 2010, mendahului penerjemahannya ke bahasa Bosnia (2012) dan bahasa Thai (2018). Tiga terjemahan terakhir ini sama-sama baru menuntaskan jilid pertama dari buku aslinya.

Kali ini, Kitab Filsafat hadir sebagai paket lengkap terjemahan Amūzesy-e Falsafeh. Kelengkapan ini, setidaknya, mengisi sisa kekosongan yang tercecar dari terjemahan sebelumnya sekaligus sebagai pelopor dan referensi primer disiplin ilmu filsafat tradisional Islam yang terpublikasikan dalam Bahasa Indonesia.

Keswanyataan Prinsip-prinsip Epistemologi

Keswanyataan Prinsip-prinsip Epistemologi

Muhammad Taqi Musbah Yazdi

MENGINGAT PENGERTIAN paling umum pengetahuan itu mencakup segala macam pengetahuan, banyak masalah yang bisa dibahas dalam bagian Epistemologi, kendati sebagiannya tidak diberi nama dalam ilmu kefilsafatan ini secara formal, seperti pembahasan tentang wahyu, ilham, dan pelbagai jenis penyingkapan ruhani serta penyaksian irfani. Namun, masalah-masalah yang lazimnya dibahas dalam ilmu Epistemologi ialah seputar indra dan akal.

Tentu saja, kita tidak akan membahas semua itu di sini, karena tujuan utama kita adalah menjelaskan nilai pengetahuan rasional, meneguhkan kebenaran filsafat dan kesahihan metode-metode rasionalnya. Karena itu, di sini hanya akan dibahas masalah-masalah yang berguna untuk Metafisika dan Teologi, sambil sekali-kali merambah ilmu-ilmu kefilsafatan yang lain seperti: Psikologi Filosofis dan Etika Filosofis.

Kebergantungan Filsafat pada Epistemologi
Pada titik ini, tepat kiranya kita bertanya: apakah prinsip-prinsip pernyataan (mabādi’ tashdīqiyyah) ilmu Epistemologi? Dalam ilmu manakah validitas prinsip-prinisp ini dibuktikan?

Jawabannya: Epistemologi tidak memerlukan postulat-postulat (ushul mawdhu’ah: prinsip-prinsip pernyataan–peny), karena masalah-masalahnya dijelaskan hanya berdasarkan swanyata-swanyata pertama (badīhiyyāt awwaliyyah).

Pertanyaan lain yang dapat diajukan ialah: jika seluruh pemecahan masalah-masalah Ontologi dan ilmu-ilmu lain yang ditelaah dengan metode rasional bergantung pada pembuktian atas kesanggupan akal untuk pemecahan tersebut, bukankah ini berarti Filsafat (Filsafat Pertama) juga membutuhkan Epistemologi untuk menyediakan prinsip-prinsip pernyataan bagi Filsafat, padahal sebelumnya dikatakan bahwa filsafat tidak membutuhkan ilmu lain?

Di Daras 7 kita telah menyinggung sebetik jawaban atas pertanyaan ini dan kini saatnya kita mengurai lebih detail.

Pertama, premis-premis yang secara langsung dibutuhkan Filsafat Pertama sesungguhnya merupakan proposisi-proposisi swanyata yang sama sekali tidak memerlukan pembuktian. Semua penjelasan mengenai proposisi-proposisi tersebut, yang diuraikan dalam Logika dan Epistemologi, pada hakikatnya lebih merupakan ulasan-ulasan penegasan, bukan penalaran argumentatif, yakni penjelasan-penjelasan yang berfungsi menggugah kesadaran pikiran kita pada kebenaran-kebenaran yang sudah diketahui oleh akal tanpa perlu pembuktian atas mereka.

Adapun dibahasnya proposisi-proposisi swanyata itu dalam ilmu-ilmu ini adalah fakta yang didasari oleh pertimbangan: adanya isu-isu (syubuhāt) yang, pada gilirannya, memunculkan aneka ragam skeptisisme, sebagaimana berbagai isu bermunculan seputar proposisi yang paling swanyata, yakni Prinsip Nonkontradiksi. Dalam kasus ini, bahkan sebagian cenderung untuk tidak saja meyakini kontradiksi sebagai sesuatu yang mungkin terjadi, tetapi menganggapnya sebagai prinsip dalam semua peristiwa.

Isu-isu yang mencuat di seputar nilai pengetahuan rasional, pada dasarnya, juga tak bedanya dengan isu seputar Prinsip Nonkontradiksi. Dan semua pembahasan serta penjelasan atas proposisi-proposisi swanyata itu dikemukakan dalam Logika dan Epistemologi untuk menjawab dan menuntaskan isu-isu tersebut.

Pada dasarnya, penempatan proposisi-proposisi itu sebagai masalah-masalah Logika atau Epistemologi merupakan penyimpangan atau toleransi dan sikap akomodatif dengan para pembawa isu.

Bagaimanapun, toh kita tidak mungkin berargumentasi dengan metode rasional terhadap orang yang, meski tanpa sadar, tidak menerima nilai pengetahuan rasional, sebagaimana pernyataan ini saja—yakni ketidakmungkinan beragumentasi—sudah merupakan penjelasan rasional (perhatikan dengan cermat!).

Kedua, kebutuhan filsafat pada prinsip-prinsip Logika dan Epistemologi, pada dasarnya, untuk melipatgandakan pengetahuan atau, secara teknis, disebut “memperoleh pengetahuan akan pengetahuan” (hushūl al-‘ilm bi al-‘ilm).

Penjelasannya: orang yang belum terpengaruh oleh isu-isu skeptisisme bisa beragumentasi untuk memecahkan banyak masalah, mencapai kesimpulan yang meyakinkan, dan argumentasinya juga telah sesuai dengan prinsip-prinsip Logika tanpa dia sendiri menyadari bahwa, misalnya, argumentasi ini sudah tepat dalam kerangka figura pertama (syakl awwal) dan apa saja syarat-syarat yang mengaturnya, tanpa pula dia peduli apakah ada fakultas pengetahuan bernama akal yang mengetahui premis-premis [swanyata] dan menerima validitas kesimpulan yang ditarik darinya.

Di sisi lain, kalangan yang berusaha menolak validitas akal dan Metafisika bisa saja melakukan penalaran tertentu dan, tanpa sadar, menggunakan sejumlah premis rasional dan filosofis. Ada pula orang yang, dalam upaya menolak kaidah-kaidah Logika, justru bersandar pada kaidah-kaidah Logika. Bahkan, ada juga kalangan yang, tentunya tanpa sadar, berupaya membantah Prinsip Nonkontradiksi dengan menggunakan prinsip itu sendiri, sehingga kalau saja kita katakan, “Upaya Anda membantah prinsip itu benar sekaligus tidak benar”, mereka akan tersinggung atau malah merasa diperolok.

Alhasil, kebergantungan argumentasi filosofis pada prinsip-prinsip Logika dan Epistemologi sesungguhnya berbeda dengan kebergantungan disiplin-disiplin ilmu lain pada postulat-postulat. Kebergantungan argumentasi filosofis itu hanya bersifat sekunder, persis dengan kebergantungan kaidah-kaidah Logika dan Epistemologi pada diri mereka sendiri, yakni melipatgandakan pengetahuan dan memperoleh keyakinan lain di atas keyakinan pada premis-premis swanyata tersebut.

Hal ini tak ubahnya dengan swanyata-swanyata pertama yang dinyatakan bahwa ia membutuhkan Prinsip Nonkontradiksi, dan kebutuhan ini dipahami sahih seperti makna ketergantungan di atas, karena memang kebutuhan proposisi-proposisi swanyata pada Prinsip Nonkontradiksi tidak sama dengan kebergantungan proposisi-proposisi spekulatif (nazhariy) pada proposisi-proposisi swanyata (badīhiy). Jika itu sama, tentu tidak akan ada beda antara proposisi-proposisi swanyata dan proposisi-proposisi spekulatif atau, paling-paling, hanya Prinsip Nonkontradiksi yang harus dinyatakan sebagai satu-satunya proposisi dan premis swanyata.

Kemungkinan Pengetahuan
Setiap orang berakal percaya bahwa dirinya mengetahui sesuatu dan dia bisa mengetahui hal-hal lain. Karena itu, ia berupaya mendapat informasi tentang apa saja yang dibutuhkan dan diinginkannya. Contoh paling konkret dari upaya itu telah dilakukan oleh para ilmuwan dan filosof hingga berhasil meletakkan pelbagai bidang sains dan filsafat.

Jadi, kemungkinan pengetahuan atau kenyataannya bukanlah persoalan yang bisa diragukan apalagi diingkari oleh siapa pun yang berakal sehat, berpikiran jernih dan tidak dikacaukan oleh isu-isu. Hal yang terbuka untuk dikaji dan layak didiskusikan ialah identifikasi medan pengetahuan, sarana-sarana mencapai pengetahuan yang pasti-benar (‘ilm yaqīniy), metode untuk membedakan pemikiran yang benar dari yang tidak benar, dan masalah-masalah lainnya.

Sebagaimana telah disinggung dalam rangkaian daras sebelumnya, gelombang besar Skeptisisme berkali-kali menghantam Eropa hingga tidak sedikit dari kalangan pemikir besar ikut tertelan lenyap ke dalamnya. Sejarah filsafat menyaksikan pelbagai mazhab pemikiran yang mengingkari sepenuhnya [kemungkinan] pengetahuan seperti: Sofisme, Skeptisisme, dan Agnostisisme. Jika memang ada orang-orang yang secara mutlak mengingkari pengetahuan, barangkali justifikasi terbaik untuk mereka ialah mereka sedang menderita waswas mental yang akut, suatu keadaan yang juga menimpa sebagian kalangan dalam masalah lain. Keadaan ini lebih merupakan sejenis penyakit jiwa.

Walhasil, tanpa harus melakukan pelacakan sejarah mengenai realitas orang-orang ini, menyelidiki motif di balik statemen-statemen mereka, atau meneliti benar-tidaknya mereka meyakini pendirian seperti itu, kita tetap bisa menyoroti statemen dan pendirian yang dilaporkan dari mereka sebagai isu dan pertanyaan yang mesti dijawab sesuai dengan telaah filosofis, sementara masalah-masalah lain seperti di atas biarlah ditangani oleh pakar sejarah dan ahli terkait.

Tinjauan atas Klaim-klaim Skeptisisme
Statemen-statemen para Sofis dan Skeptis, dilihat dari satu sisi, bisa kita bagi menjadi dua: bagian yang berhubungan dengan Ada (wujūd), dan bagian yang berhubungan dengan pengetahuan.

Sebagai contoh, Gorgias, tokoh Sofis paling ekstrem, konon pernah menyatakan, “Tidak ada sesuatu apa pun; kalaupun ada, ia tidak bisa diketahui; dan kalaupun bisa diketahui, ia tidak bisa dikomunikasikan.” Kalimat pertama dalam pernyataan ini berkaitan dengan Ada sebagai subjek yang akan kita perbincangkan pada Bagian III: Ontologi. Sedangkan kalimat kedua relevan dengan studi kita sekarang mengenai Epistemologi.

Sebelum lebih jauh mendalami Epistemologi, perlu ditegaskan bahwa setiap orang yang meragukan segala sesuatu tidak akan dapat meragukan Ada/realitas dirinya, Ada keraguannya sendiri, Ada daya-daya pengetahuan seperti: daya lihat dan daya dengar, Ada forma-forma dalam-pikiran (shuwar dzihniyyah), dan Ada keadaan-keadaan jiwa mereka. Kalau dia masih saja menyatakan klaim ragu mengenai hal-hal ini, bisa dipastikan dia sedang sakit dan, karenanya, perlu segera disembuhkan, atau berbohong dan beritikad buruk dan, karenanya, perlu diingatkan dan diluruskan.

Demikian pula, orang yang berbicara atau menulis buku tidak mungkin meragukan Ada lawan bicara atau kertas dan pena yang dipakainya untuk menulis. Paling-paling, dia bisa mengatakan bahwa dia mengetahui semua hal itu di dalam dirinya, tetapi meragukan Ada mereka di luar dirinya. Begitulah tampaknya yang hendak dinyatakan oleh Berkeley dan beberapa Idealis lainnya saat mereka menerima semua objek pengetahuan sebagai forma-forma dalam-pikiran belaka dan menolak Ada eksternalnya.

Kendatipun begitu, kaum Idealis ini mengakui Ada orang-orang lain yang juga mempunyai pikiran dan pengetahuan. Akan tetapi, pengakuan semacam ini tidak berarti penolakan mutlak atas Ada dan pengetahuan, melainkan penolakan atas realitas adaan-adaan (mawjud) material atau, sebagaimana dilaporkan dari Barkeley, penolakan atas sebagian Ada dan peraguan atas sebagian objek pengetahuan.

Sekarang, bila seseorang mengklaim bahwa pengetahuan pasti-benar itu mustahil diperoleh, kita perlu ajukan pertanyaan berikut, “Apakah Anda mengetahui klaim Anda ini secara pasti-benar atau Anda meragukannya?” Jika dia menjawab mengetahuinya secara pasti-benar, setidaknya dia telah mengakui satu pengetahuan yang pasti-benar dan, dengan demikian, dia sendiri telah menggugurkan klaimnya sendiri mengenai kemustahilan memperoleh pengetahuan yang pasti-benar.

Namun, jika dia menjawab, “Saya tidak tahu klaim saya itu secara pasti-benar”, jawaban ini merupakan pengakuan dirinya bahwa pengetahuan pasti-benar itu tidak mustahil diperoleh. Dengan begitu, klaimnya bahwa mustahil memperoleh pengetahuan pasti-benar, untuk kedua kalinya, telah digugurkan oleh jawabannya sendiri.

Akan tetapi, jika seseorang menyatakan, “Saya me­ragukan kemungkinan memperoleh pengetahuan yang pasti-benar”, perlu ditanyakan kepadanya, “Apakah Anda mengetahui bahwa Anda punya keraguan semacam itu atau tidak?” Jika dia menjawab, “Saya mengetahui bahwa diri saya mempunyai keraguan tersebut”, ini berarti tidak hanya telah mengakui kemungkinan diperolehnya penge­tahuan pasti-benar, tetapi dia juga mengakui kenyataan faktual pengetahuan yang pasti-benar itu (yaitu Ada keraguan yang dialami dirinya sendiri).

Jika dia berusaha konsisten dan menjawab, “Saya juga ragu bahwa diri saya mempunyai keraguan semacam itu”, jawaban seperti ini tidak bebeda dengan jawaban orang sebelumnya: dia menyatakan demikian dia sedang sakit atau karena beritikad buruk yang memerlukan penanganan non-teoretis.

Dialog seperti di atas juga bisa ditempuh bersama orang-orang yang membela relativisme semua pengetahuan, yakni kalangan yang mengklaim bahwa tidak ada proposisi (pengetahuan) yang benar secara mutlak, universal (kulliy) dan permanen (dā’imiy).

Kepada mereka ini kita bisa bertanya: apakah proposisi “tidak ada pengetahuan yang benar secara mutlak, universal dan permanen” ini klaim yang benar secara mutlak, universal dan permanen ataukah relatif, partikular dan temporer? Jika klaim relativisme mereka ini dianggap benar selamanya dalam semua kasus, tanpa syarat dan kualifikasi apa pun, maka setidaknya dapat dipastikan adanya satu proposisi atau satu klaim yang benar secara mutlak, universal dan permanen.

Namun, jika klaim realitivisme ini pun masih bersifat relatif, itu berarti klaim ini tidak benar pada sebagian kasus. Maka, dalam kasus-kasus yang padanya klaim relativisme tidak berlaku benar, terdapat pengetahuan dan proposisi yang benar secara mutlak, universal dan permanen.

Sanggahan terhadap Skeptisisme
Salah satu isu andalan kaum Sofis dan Skeptis yang mereka nyatakan dalam pelbagai rumusan dan dengan berbagai contoh ialah keraguan berikut:

Terkadang seseorang memperoleh pengetahuan pasti-benar akan adanya sesuatu melalui pancaindra, tetapi kemudian ia menyadari bahwa dirinya ternyata salah. Maka, ada fakta yang baru dia sadari bahwa pengetahuan indrawi tidak terjamin akan selalu benar sehingga muncul pertanyaan dan kemungkinan berikut: dari mana bisa dipastikan bahwa persepsi dan pengetahuan indrawi lain pada dirinya tidak salah; mungkin saja pada suatu hari dia kelak akan menyadari kesalahan semuanya.

Begitu pula, adakalanya seseorang memperoleh keyakinan pasti-benar (i‘tiqād yaqīniy) akan masalah tertentu melalui argumen rasional, tetapi kemudian mengetahui bahwa argumennya keliru, lantas keyakinannya pun berubah menjadi keraguan. Di sini, dia baru menyadari bahwa keyakinan dan pengetahuan rasional pun tidak terjamin pasti-selalu benar. Dengan demikian, kemungkinan kekeliruan pada pengetahuan rasional tadi menjalar ke pengetahuan rasional lainnya. Kesimpulannya, baik indra maupun akal tidak dapat dipercaya; yang tersisa bagi manusia tidak lebih dari keraguan.

Berikut ini sejumlah sanggahan atas argumen di atas:

Pertama
Dengan argumen di atas, kalangan Skeptis hendak mencapai konklusi yang mereka inginkan, yaitu kebenaran klaim Skeptisisme dan kepercayaan pasti akan kebenaran klaim tersebut. Setidaknya, argumen itu dirancang oleh mereka untuk meyakinkan klaim mereka sendiri kepada lawan bicara, yakni mereka berharap lawannya tahu-percaya pada kebenaran klaim mereka. Padahal, klaim skeptisistik mereka menyatakan: pengetahuan (yang benar) apa pun mustahil diperoleh sama sekali.

Kedua
Menemukan kekeliruan pada pengetahuan indrawi dan rasional merupakan bukti bahwa pengetahuan manusia tidak sesuai dengan fakta. Bukti ini berarti pula pengakuan akan adanya pengetahuan [pasti-benar] tentang sebuah fakta, yaitu fakta terjadinya kesalahan pada pengetahuan.

Ketiga
Implikasi lain dari menemukan kesalahan ialah, suka atau tidak, kita harus menerima pengetahuan pasti-benar bahwa terdapat realitas dimana pengetahuan salah kita tidak sesuai dengannya. Jika kita menolak adanya realitas itu, maka kesalahan pengetahuan akan hilang pengertiannya.

Keempat
Implikasi lainnya ialah pengetahuan yang salah ini sendiri, yakni forma pikiran yang tidak sesuai dengan fakta, merupakan realitas yang kita ketahui secara pasti-benar.

Kelima
Pada implikasi terakhir juga harus diakui secara pasti-benar adanya subjek pengetahuan salah, demikian pula adanya indra dan akal yang berfungsi salah.

Keenam
Argumentasi di atas itu sendiri sudah merupakan penalaran rasional, meskipun dalam kategori falasi (mughālathah). Berargumentasi dengan metode rasional sama artinya dengan mengakui validitas akal dan pengetahuan-pengetahuan rasionalnya.

Ketujuh
Lebih dari itu, ada satu pengetahuan lain di sini yang, disadari atau tidak, sudah diasumsikan pasti-benar, yaitu pengetahuan kita bahwa pengetahuan yang salah, dari segi ia salah, tidak mungkin benar.

Dengan demikian, argumen kaum Skeptis di atas sesungguhnya menegaskan adanya sejumlah pengetahuan yang pasti-benar. Karena itu, kemungkinan memperoleh pengetahuan [yang pasti-benar] tidak bisa diingkari atau diragukan secara mutlak.

Semua sanggahan di atas dikemukakan sebagai jawaban destruktif (jawāb naqdhiy) terhadap argumen para Skeptis. Adapun dalam rangka menjawab secara konstruktif (jawāb halliy) dan menyingkapkan aspek falasi (wajh al-mughālathah) mereka, dapat dijelaskan bahwa kita membuktikan salah atau benarnya pengetahuan indrawi dengan argumen-argumen rasional.

Adapun menganggap temuan terjadinya kesalahan pada sejumlah pengetahuan rasional sebagai kemungkinan kesalahan yang merambat ke pengetahuan rasional lainnya adalah anggapan yang salah, karena kemungkinan kesalahan seperti itu hanya dapat muncul pada pengetahuan spekulatif atau non-swanyata. Akan halnya pengetahuan swanyata rasional (badīhiyyāt ‘aqliyyah) yang menjadi landasan argumen-argumen filosofis sama sekali tidak mungkin salah. Penjelasan tentang ketakmungkinsalahan pengetahuan swanyata ini akan diuraikan pada Daras 19.

Sumber: Amuzesy-e Falsafeh, Daras ke-12.

Identitas dan Karakter Filsafat Islam

Identitas dan Karakter Filsafat Islam

Ammar Fauzi, Ph.D. Kabid Riset STFI Sadra

 

Sudah cukup lama filsafat Islam dikenalkan dan dikembangkan di berbagai forum serta media di tanah air. Tanpa menampik pengaruhnya, masih ada pesimisme kuat tentang eksistensi dan identitas filsafat Islam hingga memunculkan pertanyaan: adakah filsafat Islam?

Gejala itu tampak krusial dengan adanya keraguan terhadap studi dan telaah filosofis yang kerap dilapisi muatan wahyuni sehingga dinilai bukan filosofis lagi dan memunculkan pertanyaan: apa bedanya dengan Kalam dan teologi?

Ini belum lagi belakangan menguat gugus keraguan terhadap pembumian filsafat Islam hingga memunculkan keputusasaan dan penilaian atas kegagalan kalangan yang selama ini membuka pembelajaran formal atau informal filsafat Islam di tanah air, lantas muncul pertanyaan: apakah filsafat Islam diperlukan dan efektif?

Pertanyaan-pertanyaan ini sudah lama bermunculan, sudah lama pula difokus dan direspon secara teoretis maupun praktis. Salah satunya, di sini akan didudukkan relasi antara filsafat dan Islam dengan cara meninjau kembali filsafat dan Islam melalui dua pertanyaan: apakah filsafat dan apakah Islam. Pertanyaan ini disoroti sepintas sambil meninjau realitas filsafat dalam tradisi Barat dan peradaban Islam.

 

Apakah filsafat?

Secara leksikologis, filsafat dipadankan oleh para filosof Muslim dengan kata al-hikmah atau kebijaksanaan. Masih oleh para filosof Muslim, ia juga dipadankan dengan ilāhiyyāt, yakni ketuhanan.

Secara etimologis, filsafat dalam bahasa Indonesia diserap dari bahasa Arab (al-falsafah). Kata Arab ini serapan dari bahasa Yunani Yuno, philasophia, yaitu kata bentukan dari dua kata dasar: phila yang berarti cinta dan sophia yang berarti kebijaksanaan. Kebijaksanaan di sini mencakup kenyataan, kebenaran dan kebaikan; nilai ontologis, epistemologis dan aksiologis.

Karena itu, dalam Metaphysics, Aristoteles memfokuskan semua studi di dalamnya pada tiga poros utama: asal Ada, dasar pengetahuan, dan motif tindakan. Ini selari dengan pembagian filsafat (teoretis dan praktis) juga sistem kausalitas yang dibangunnya dalam kerangka Empat Sebab. Karena meneliti asal Ada hingga Tuhan (to theon) sebagai Asal segala adaan, ilmu ini juga dinamai Aristoteles dengan theologike, yakni ketuhanan.

Entah siapa yang pertama kali memadankan, para filosof Muslim sudah cukup memadankan philasophia (cinta kebijaksanaan) dengan salah satu makna dasarnya saja, yaitu al-hikmah atau kebijaksanaan, dengan meninggalkan makna dasar lainnya, yakni cinta. Ini dapat dimengerti mengingat dalam hikmah sudah terdapat cinta dan, lantaran seakar kata, hikmah itu pula menjadi dasar hukm (kebijakan) serta asas hukm (kekuasaan dan pemerintahan). Jika tidak demikian, maka filsafat tanpa politik seperti kepala melayang tanpa badan, dan politik tanpa filsafat seperti badan berjalan tanpa kepala. Sama-sama mengerikan, bukan!

Maka sejak awal kali digagas, filsafat dan hikmah sesungguhnya merupakan alat, bukan tujuan, untuk membina diri dengan pengetahuan dan cinta, dengan nalar dan hati, dengan kemanusiaan dan ketuhanan, dengan realitas dan idealisme, dalam rangka menghasilkan kebijakan dan keutamaan untuk pengelolaan jiwa serta kehidupan politik dan kekuasaan.

 

Apakah Islam?

Sederhananya, Islam yaitu ajaran-ajaran Tuhan berupa wahyu yang diterima utuh oleh Nabi Muhammad SAW dan tertuang dalam kitab suci bernama Alquran dan hadis shahih.

Dalam klasifikasi umum, ajaran Islam terbagi kepada tiga kategori: akidah, akhlak dan syariat (hukum-hukum praktikal).

 

Apakah relasi antara filsafat dan Islam?

Perbandingannya dengan subjek-subjek filsafat, akidah berelasi langsung dengan asal Ada, akhlak berelasi langsung dengan motif tindakan, dan syariat dengan kebijakan dan pengelolaan kehendak di tingkat personal, sosial hingga politik (kekuasaan). Adapun asal pengetahuan dan nilai kebenaran tampak dalam falsafah (tujuan diturunkannya) Alquran sebagai sumber hidayah (pemberi petunjuk kebenaran dan kebaikan) serta pengungkap kehendak Tuhan.

Setiap orang bisa saja meneliti subjek-subjek filsafat dan ajaran-ajaran Islam itu dengan metode dan pendekatannya yang khas. Namun, filosof akan menelitinya berdasarkan metode rasional dan demonstrasi dalam silogisme logis yang berbasis di atas swanyata-swanyata primer (al-awwaliyyat).

 

Adakah Filsafat Islam?

Dengan pembandingan tadi, setidaknya ada relasi antara filsafat dan Islam. Frasa “Filsafat Islam” sudah dapat dibenarkan secara kebahasaan dengan sekedar adanya kohesi antara dua sesuatu sehingga yang satu dapat berelasi atau direlasikan dengan yang lain. Maka, filsafat Islam yaitu filsafat yang, dari satu atau lain sisi, berelasi dengan Islam.

Selain ada relasi dalam subjek, Islam juga dalam metodenya menekankan rasionalitas (penggunaan akal), juga dalam prakteknya mengaplikasikan cara menggunakan akal untuk mengajarkan keimanan pada banyak ajarannya. Kuatnya ajaran rasionalitas dalam Islam seolah-olah agama ini identik dengan akal sehingga tidak bernilai keberagamaan seseorang bila tidak didasarkan pada argumentasi akal.

Ajaran ini selanjutnya menjadi tradisi dan budaya di kalangan umat Islam, terutama filosof Muslim. Mereka terbuka menyerap dan aktif mengalihkan budaya asing, yakni Barat (Yunani), ke dalam tradisi keberagamaan mereka. Upaya ini, selain dihadang oleh berbagai tantangan internal awam dan elite umat Islam, merupakan kontribusi besar filosof Muslim membangun abad keemasan peradaban Islam. Kesungguhan mereka bertahan kokoh meski beresiko terancam berbagai intimidasi, persekusi, pemenjaraan, pembunuhan jiwa hingga pembunuhan karakter.

 

Karakter Dominan Filsafat Islam

Mengacu latar belakang leksikologis, etimologis, metodologis, historis dan fenomenologis filsafat Islam serta filosof Muslim, identitas Filsafat Islam sebagaimana adanya dapat diartikulasikan sepanjang karakter-karakter dominan berikut ini:

 

  1. Realisme

Filsafat Islam menampakkan identitas awalnya dari perlawanannya terdahap sofisme dan skeptisisme, termasuk pluralism kebenaran. Buku-buku klasik Filsafat Islam ghalibnya membuka pembahasan mereka dengan mendiskusikan posisinya di hadapan klaim-klaim sofistik dan skeptisistik.

 

  1. Ontologi

Yakni, fokus pada Ada sebagai Ada. Pada mulanya, sejak era awal kehadirannya dalam tradisi Islam, filsafat identik dengan ilmu. Maka, filosof yaitu ilmuwan yang menguasai berbagai bidang ilmu. Pengembangan dan evolusi filsafat Islam berikut pembidangan dan interdisiplin di dalamnya tidak mereduksi fokusnya pada subjek utama Ontologi atau Metafisika, yakni Ada sebagai Ada.

 

  1. Teologi

Yakni, berorientasi ketuhanan dan keimanan. Semua filosof muslim adalah teolog dan mutakallim yang juga menelaah isu-isu teologi dengan nalar filosofis. Kini, penyebutan “teologis” terkesan stigma dan cara menyusut nilai ketelitian filosofis seolah-olah bukan filosofis lagi, bahkan dalam rangka menunjukkan tidak ada filsafat dalam Islam; yang ada hanyalah teologi dan Kalam, atau seolah-olah filsafat Islam itu dogmatis dan tidak rasionalis.

 

  1. Rasionalisme

Filsafat Islam berlandaskan pada nalar dan akal budi dalam metode penelitian masalah sebagaimana . diatur dalam Logika Silogisme. Pengembangan filsafat ke berbagai arus utama (Filsafat Kepejalanan, Filsafat Pencerahan, Kebijaksanaan Utama) dalam tradisi Islam tidak mengganggu, kalau bukan malah mengokohkan, keutuhan karakter rasionalistik para filosof semua arus tersebut.

 

  1. Foundasionalisme

Konstruksi rasionalisme filosof muslim terbangun dalam pola fondasionalis. Koherentisme dianut sejauh berada dalam pola fondasionalisme. Identitas ini dapat ditarik dari identifikasi pengetahuan ke dalam dua macam: hudhuri dan hushuli, lalu badihi (swanyata) dan nadzari (non-swanyata).

 

  1. Konsistensi dengan agama

Yakni, komitmen pada teks agama. Bagi filosof Muslim, kaidah filsafat tidak bertentangan dengan ajaran agama dan, karena itu, dalam tradisi Filsafat Islam, isu relasi antara agama dan akal tidak menemukan signifikansi dan urgensitasnya secuali sebatas kebutuhan mereaksi kekuatiran sebagian kalangan. Dalam tradisi para filosof, konsistensi ini tampak sepanjang komitmen dan kesalehan diri mereka pada hukum agama sebagai hafidz Alquran hingga menjadi mujtahid (mufti agung).

 

  1. Kecenderungan tafsir

Dalam karya-karya filsafat Islam sudah biasa dijumpai ayat-ayat suci. Para filosof Muslim menafsirkan ayat dalam karya filsafat mereka. Bahkan vase terakhir dari pengalaman intelektualnya dinyatakan dalam bentuk karya tafsir atas satu ayat atau surah atau keseluruhan Alquran.

 

  1. Teosis

Yakni kecenderungan tasawuf. Dalam salah satu definisinya yang paling tua, filsafat yaitu serupa dengan Tuhan (al-tasyabbuh bi al-Ilah). Filosof muslim, bila tidak jadi sufi (irfan amali), setidaknya jadi peneliti tasawuf (irfan nadzari). Setiap filosof adalah sufi, tetapi tidak sebaiknya; tidak setiap sufi itu filosof. Karakter ini yang paling berpotensi mengejawantahkan muatan cinta dari dalam filsafat.

 

  1. Absolutisme

Yakni, keyakinan pada adanya kebenaran mutlak; manusia bisa mengetahui kebenaran mutlak. Ini sebagai kontradiktif dengan klaim skeptisisme bahwa tidak ada kebenaran mutlak, semua kebenaran itu relatif. Absulutisme ini sebangun dengan karakter realisme.

Absolutisme ini boleh jadi terkesan radikal dan ekstrem dalam menganut nilai pengetahuan, namun kesan itu tidak muncul apalagi menjadi pola filosof dalam bertindak dan berinteraksi sosial. Sebaliknya, para filosof selain sukar dijumpai berperilaku radikal, justru kerap menjadi korban radikalisme dari awam maupun elite ilmu pengetahuan dan kekuasaan.

 

  1. Perspektivisme

Yakni, mengamati masalah dari sudut pandang tertentu yang diungkapkan dengan kata-kata min haytsu (dari segi) atau bi ma huwa (qua/sebagai). Dalam bidangnya yang paling fundamental, paling umum dan paling abstrak, Metafisika atau Ontologi mengamati subjek utamanya dengan menggunakan frasa tersebut, al-mawjud bi ma huwa mawjud, atau tentang kuiditas, misalnya, al-mahiyyah min haytsu hiya hiya. Karena itu, dalam adagium Syahid Muthahari dinyatakan, law la al-haytsiyyat la bathalat al-falsafah. Ini juga dikuatkan dengan penggunaan konsep-konsep filosofis (ma‘qulat tsaniyah falsafiyyah) yang bercirikan komparatif, relasional, dan gradasional.

Mengamati dan memilah aspek pada suatu masalah (subjek) menghasilkan ketelitian dengan lima kualitas:

  1. Detail dan analitis
  2. Komprehensif
  3. Adil dan objektif
  4. Akomodatif
  5. Toleran

 

  1. Interdisiplin

Karakter ini sejak awal telah menjadi implikasi praktis dari pembagian dan telos filsafat. Sementara pada prakteknya, para filosof Muslim, seperti pada pendahulunya dalam tradisi Yunani, menguasai berbagai bidang ilmu pengetahuan, termasuk seni, sastra bahasa hingga kedokteran. Kini, dalam studi interdisiplin, filsafat Islam kontemporer menemukan medan aplikatifnya, maka ada filsafat etika, filsafat politik, filsafat jiwa, filsafat logika, filsafat ilmu, filsafat kedokteran, filsafat dengan anak-anak, ada juga filsafat-nya filsafat.

 

  1. SOP Penelitian

Studi atas masalah-masalah dalam filsafat Islam ditempuh sesuai prosedur standar yang mentradisi di kalangan para filosof Muslim. Prosedur itu dirumuskan secara indah oleh Mulla Hadi Sabzawari dalam seutas bait puisi di awal bagian Logika Al-Manzhumah:

Pokok masalah itu tiga

apakah, adakah, mengapa.

Tiga pertanyaan kunci ini selanjutnya diurai, minimal, masing-masing kepada dua pertanyaan hingga, totalnya, ada enam pertanyaan kunci: (1) apakah pertama dan (2) apakah kedua (esensial), (3) adakah sederhana dan (4) adakah ganda, (5) mengapa ontologis dan (6) mengapa teleologis.

 

Bagaimana Penerapan Filsafat Islam di Tanah Air?

Tentu ada saja kendala internal yang, entah sengaja atau tidak, dibuat oleh kalangan para filosof dan peminat filsafat hingga menghambat laju penerapan yang dimaksud. Namun juga ada banyak alasan dan peluang yang cukup luas mengadaptasikan filsafat Islam sebagai unsur penting peradaban Islam yang beridentitas unik di tengah palagan pengembangan berbagai arus filsafat di Indonesia.

Peluang-peluang itu dapat digali dari sejarah Islam di Indonesia, peran dan karya ulama yang berorientasi kesufian, perkembangan khazanah filsafat Barat dan filsafat Islam berbahasa Indonesia, perkembangan ilmu-ilmu Alquran, kearifan lokal dalam skala Nusantara dan, tentu saja, Pancasila. Dalam ideologi negara ini, hikmah digabungkan sekaligus dengan kebijaksanaan sebagai pemimpin yang mengatur hubungan permusyawatan antar elemen bangsa, termasuk antara kerakyatan dan kekuasaan.

Filsafat Islam, idealnya dan dalam tradisinya, bersentuhan secara langsung terutama dengan isu-isu sosial dan politik, tentunya dengan mendudukkan filsafat kembali ke raison d’etre dan elan vital-nya, yaitu sebagai upaya rasional dan intuitif meneliti kedalaman fundamental masalah: asal Ada, dasar pengetahuan, dan motif tindakan. Seperti dikutip Mulla Sadra di pembukaan karya agungnya, al-Hikmah al-Mutal’aliyah fi al-Asfar al-‘Aqliyyah al-Arba‘ah, fundamentalitas ini terumuskan dalam kata-kata Ali bin Abi Thalib:

Semoga Allah mencurahkan rahmat kepada orang yang menyiapkan dirinya dan mempersiapkan diri untuk kematiannya serta dia tahu: dari mana, di mana dan akan ke mana.”

FAP; Agama dan Filsafat dalam Tradisi Islam dan Kristen

FAP; Agama dan Filsafat dalam Tradisi Islam dan Kristen

FAP; Agama dan Filsafat dalam Tradisi Islam dan Kristen

Hubungan Kristen dan Islam dengan filsafat memiliki dialektika yang unik dan khas. Masing-masing memiliki basis dan doktrin berbeda meski sama-sama sebagai agama ibrahimik. Respon dan perkembangan keduanya berbeda sesuai zaman dan kontek. Dari zaman klasik, modern dan posmodern baik Kristen dan Islam memiliki idealitas yang berbeda dan fenomena yang beragam-menggembirakan sekaligus mencemaskan.

Bagaimana Kristen dan Islam dilihat dari dalam dan sejauh mana filsafat berinteraksi dengan kedua agama tersebut. Bagaimana Kristen dan Islam merespon tantangan di dunia modern dan posmodern.

Inilah pokok pertanyaan fundamen yang mencoba di jawab dalam Forum Antar Pakar (FAP) Riset STFI, 16 mei 2016. Menghadirkan Prof. Dr Bambang Sugiharto dan Ammar Fauzi, Ph.D.

Setelah rombongan STFI Sadra dijamu makan siang di kafe mungil dan asri Universitas Katolik Parahyangan Fakultas Filsafat Bandung. Angin Bandung yang hangat dan sejuk membawa umat dua agama besar berdiskusi, terlihat akrab dan senyap.

Prof. Dr Bambang Sugiharto
Dr. Bambang langsung pada statmen penting. Kristen sejak awal, oleh para muridnya, dalam mengespresikan pengalaman iman, banyak dipengaruhi oleh tradisi Yunani. Sejak awal Kristen telah menggunakan konsep-konsep Yunani, kemudian juga pada abad pertengahan. Olehkarena itu, hingga sekarang para pastor didik di seminari, salah satu materinya filsafat dan teologi. Banyak teologi yang sangat filosofis dan filsafat yang cenderung teologis.

Akan tetapi menurut Dr. Bambang, banyak unsur-unsur destruktif dalam agama-sesuai dengan judul presentasinya ”Unsur-unsur Destruktif agama”. Kenapa demikian?. Karena dalam agama terdapat banyak paradok.

Pertama, agama pembawa perdamaian sekaligus penyebab konflik dan separatis. Klaim agama, bahwa semua manusia sederajat akan tetapi faktanya terjadi superioritas yang diskriminatif, rasistik, chauvinistik. Agama menawarkan model ideal kematangan manusia, tapi banyak orang bermental kekanak-kanakan. Fokus agama adalah spiritualitas yang mendalam, tapi banyak fenomena agama hanya fokus pada hal material-simbol fisik. Agama dikenal memiliki sumber peradaban luhur, akan tetapi banyak fenomena agama justu sebagaia penghancur peradaban.

Agama di dunia modern dalam pandangan Dr. Bambang, banyak mendapat kritik dari kaum posmodernisme. Dalam dunia modern terjadi epistemologisasi agama, dibanding agama sebagai iman. Muncul pengetahuan yang benar, objektif, impersonal terhadap doktrin agama (R.Bellah, H.Smith). Persoalanya adalah, de facto agama tak selalu sejajar dengan ilmu, ada dimensi personal dan experiensial yangg hilang dalam ‘iman kognitif’. Dalam kenyataannya, ‘iman’ lebih tepat dilihat sebagai trust faith “percaya kepada/setia terhadap” soal sikap batin, bukan perkara ‘Pengetahuan’. Soal makna terdalam dalam pengalaman hidup konkrit dan personal.

Kedua, Agama-agama besar bersifat logosentrisme (berpusat pd ‘Firman’), kerap terkecoh, terperangkap dalam kerangka epistemologisasi, menjadi wacana besar, yang bersaing dengan science dan berbagai ideologi lain.

Masalahnya, ketika orang-orang intelektual menemukan bahwa sebagai ‘logos’ ternyata doktrin agama-agama justru sering tidak ‘logis’; dan sebagai wacana besar, ia sama opresif, manipulatif dan diskriminatifnya dengan ideologi-ideologi besar lainnya, maka dampaknya justru kontrapoduktif, yaitu terjadi fenomena atheisme.

Ketiga, dalam dunia modern, orientasi nilai dan perilaku individu dikelola oleh pribadi masing-masing. Istilah R. Bellah: Exoskeleton (pengawasan eksternal-sosial) bergeser ke Endoskeleton (pengelolaan internal-privat). Efek negatifnya: over self-consciousness –terjadi inflasi mental dan individu.

Olehkarena itu, agama-agama yang berorientasi kosmik secara psikologis menurut Bambang mungkin lebih sehat: agama :‘religio’/’religare’; mengembalikan keterkaitan primordial individu dengan alam semesta, dengan jagat yang tak sepenuhnya kita pahami, dengan misteri, dengan ‘ketakmungkinan’ (Derrida, Caputo), dengan ‘yang sublim’ (Kant). Pusat gravitasinya bukan individu, melainkan: alam semesta. Ranahnya bukan ‘kesadaran intelektual’ melainkan: supra-kesadaran, ranah pengalaman keterikatan yang sublim.

Keempat, akibat banyak tendensi kontradiktif menyangkut agama-agama besar, maka perspektif Postmodern mengubah pendekatan atas agama.

Kelima, agama-agama besar rentan menjadi sumber kecemasan dan kekerasan. Karena masalah: identitas, yang kehilangan batasan kekuasaan yang dalam globalitas jadi tak seimbang heterodoksi, yang mengakibatkan disorientasi. Maka spiritualitas yang non-dogmatik, dan non-logosentris, kini berpeluang memberi pencerahan, asalkan tetap berfokus pada kedalaman pengalaman spiritual otentik yang menggaris bawahi kesatuan dasar antar segala/ “ultimate belonging” (Huston Smith).

Manusia dan Agama
Agama menurut Dr. Bambang adalah ‘sistem’ (unsur: nilai inti, kitab suci, doktrin, pola ritual, pola organisasi, habitus). Nilai Inti dan kitab suci, nukleus. Doktrin, Pola ritual, organisasi, habitus. Artikulasi sistemik. Sistem ini dibentuk oleh manusia (sekurang-kurangnya sebagian), tapi juga membentuk manusianya, membentuk tendensi praksis khas.

Kontradiksi bisa terjadi antara tendensi praksis, artikulasi sistemik dan nukleusnya. Sejauh menyangkut kontradiksi, bila hal-hal inti dalam sistem tak perlu/ tak bisa diubah, maka faktor manusia/ praksisnya yang perlu dibenahi.

Dalam praktisnya, agama-agama menurut Bambang terdapat unsur-unsur destruktif
Pertama, agama menekankan berlebihan pada kebenaran doktrinal–proposisional, ‘Apa yang anda percaya’, bukan ‘apa yang anda lakukan’, apologetis, superioritas-diskriminatif. Sehingga mengakibatkan egosentrisme kelompok agama, akhirnya menjadi sumber konflik: shallow religion (Ken Wilber/Danah Zohar), “until there is peace between religions, there can be no peace in the word” (Thich Nhat Hahn).

Kedua, spiritualisme atau simbolisme berlebihan. Seakan keselamatan hanyalah urusan ibadah/sembahyang/simbol saja tidak berefek signifikan, tidak mengubah kualitas kehidupan nyata. Malah menjadi oversensitif dan ribut memerkarakan hal-hal yang tidak esensial (konflik soal rumah ibadah, pakaian simbolik, perusakan barang keramat, dll).

Terjadinya kekerasan dianggap sebagai kesalehan, heroisme, membela Tuhan. Sehingga kekerasan dibalas kekerasan. “An eye for an eye will make the word blind” (Mahatma Gandhi). Atau kata Dalai Lama, “ to bring peace to all, one must first dicipline and control one’s own mind’. Atau kata Martin Luther King, “darkness cannot drive out darkness; inly light can do that”

Ketiga, muncul image Tuhan yang judmental diskrimatif, hitam-putih, menuntut, mudah tersinggung, dan menakutkan, muncul spiritualitas ketakutan, hitam-putih, juga over-judgmental, sikap kekanak-kanakan & rawan kekerasan. Kata Jallaludin Rumi, “out beyond out ideas of wrongdoing and rightdoing, there is a field. I’ll meet you there’.

Keempat, agama fous pada surga-neraka dan keselamatan individual. Orientasi beriman yang hanya mencari jaminan agar diri sendiri masuk surga, mudah sekali membuat orang tak peduli pada keselamatan orang lain, atau justru menaklukan orang lain, mudah dimanipulasi oleh kekuasaan, agama menjadi alat penguasa yang menghimpun, kekuasaannya dari ‘ketaatan’/’voluntary slavery’/’control of the mind’/’corruption of the will’ para anggotanya (Alexander Herzen).

“Aku mengabdi kepada Tuhan bukan karena takut neraka, bukan pula karena berharap masuk surga, tetapi karena cintaku kepadanya” (Rabi’ah Al-Adawiyah). Atau kata Mahatma Gandhi “when the power of love overcomes the love of power the word will know peace’.

Kelima, kesempitan wawasan agama de facto sering merupakan wilayah yang paling tidak dipikirkan. Maka berpikir dan berdiskusi menjadi takut teracuni pihak lain. Menyimpang dari dogma sama dengan dosa, akhirnya tidak menyadari praksis yang kontradiktif dan terbalik-balik, hingga seolah agama menjadi jahat/satanik. “Men never commit evil so fully and joyfull as when as when they do it for religions convictions’. (Blaise Pascal).

Deep Religion
Sebagai tawaran solusi, Bambang menimbang, bahwa seyogyanya agama-agama konsisten dengan nilai inti yang dijunjungnya: perdamaian. Perlu perubahan paradigma ke arah:deep religions. Pusat gravitasinya nilai-nilai inti. Kebenaran dokrinal-proposisional, ritual, dan simbol penting untuk ‘ke dalam’: sebagai bermacam cara khas kita untuk mendekati Tuhan dan meningkatkan kualitas rohani pribadi.

Image tradisional tentang Tuhan yang menghakim, maupun orientasi ‘Surga-Neraka’–yang menimbulkan sumber konflik-bukanlah satu-satunya pola penghayatan iman, dan bukan tak bisa diubah. Pengalaman iman yang matang dari pemeluk tiap agama memberi isyarat lain, yang seringkali lebih sehat, lebih konsisten dengan nilai-inti agama-agama tersebut, sekaligus lebih menjunjang perdamaian.

Untuk sikap ‘ke luar”, perlu perluasan wawasan dan melihat identitas secara relasional (bukan territorial), saya tumbuh dan memahami diri dan agama saya, hanya melalui relasi dengan pihak lain, dengan begitu, jiwa pun dibebaskan, diri diperluas agama. Sehingga “enlargement of the self/soul”. Tumbuh ke arah “universal compassion” (damai). Seperti kata Nelson Mandela “If you want to make peace, you have to work with your enemy”.

Ammar Fauzi, Ph.D
Giliran pada sesi kedua, Ammar melihat filsafat dalam dunia Islam. Filsafat dikatakan Ammar dalam posisi mazlum (tertindas). Ada semacam resistensi baik dari pihak teolog dan kaum fiqih terhadap filsafat. Tapi anehnya, tidak ada penolakan pihak filsof terhadap teologi. Filsafat tidak pernah menghancurkan teologi. “Bapak-bapak akan mendapati informasi di perguruan tinggi di tanah air, apa kata Imam Ghozali, tetapi jarang apa kata Ibnu Sina, Shuhrowardi, dan Mulla Sadra”. Ammar memberi contoh.

Mutakallim (teolog) adalah orang yang suka bicara, yang membentengi agama dengan teologi. Namun kalau filsafat dan teologi bertentangan dengan agama tidak segan-segan di kafirkan. Kata “sahid” yang biasanya di kenal dalam perang, dalam dilingkungan filsafat dan mistisisme juga ada. Shurowardi dalam dunia filsafat terkenal dengan si Maqtul (yang terbunuh/teraniaya). Atau Al-Hallaj, dalam dunia mistisisme, dikenal si “sahid”. Di Indonesia juga ada, Syekh Siti jenar.

Kenapa mereka menjadi martir tanya Ammar, karena sepertihalnya dalam teosis (Kristen), mereka ingin menjadi mirip Tuhan. Filsafat oleh Shurowardi dibawa-bawa ke tingkat kekuasaan. Menyerap ide-ide Plato, akan tetapi Shuhrowardi pada akhirnya dibunuh oleh Shalahuddin Ayubi. Di tulis oleh para fuqoha waktu itu, bahwa filsafat Shuhrowardi bisa mengancam kekuasaan Salahudin Al-Ayubi.

Jika dilihat secara strata menurut Ammar, teologi berada di bawah filsafat, dan filsafat dibawah tasawuf. Sering para teolog ditanggapi secara sinis oleh para filsof. Tapi dari bawah (kalam) para teolog mengkafirkan filsafat. Dari sisi paling atas (tasawuf), seperti Jalaluddin Rumi dan Ibnu Arabi selalu mencemoh filsafat. Olehkarena itu hemat Ammar, jika ada filsafat berkembang di dunia Islam di era kontemporer, berarti ada keajaban.

Menanggapi fenomena agama dan relasinya manusia dan Tuhan, Ammar mengatakan, subjek Al-Quran ada dua. Pertama, berbicara tentang Tuhan (ayat tuhan), olehkarena itu Al-Quran mengajak bagaimana manusia agar misi hidupnya menjadi mirip Tuhan.

Kedua, Alquran berbicara pada dimensi manusia. Manusia sebagai ciptaan atau fitrah (bahasa arab), baqara (membelah), membelah biji, yaitu biji cinta. Sehingga menjadi cinta sempurna. Olehkarena itu manusia dikarunia cinta sekaligus benci terhadap kekurangan. Manusia juga sebagai anak hasil dari Tuhan (ciptaan Tuhan). Kemanapun gerak manusia maka selalu dalam kontek gerak cinta sempurna (nukleus).

Menurut Ammar, terdapat tiga karakter yang mirip antara manusia dan Tuhan.
Pertama, sifat otoriter-sebagai tahap awal, manusia ingin sempurna, olehkarena itu sifat otoriter dapat membawa ke diri sendiri. Kedua, manusia memiliki sifat liberal-maunya bebas. Ketiga, kecenderungan manusia ingin menikmati sepuas-puasnya, sifat hedonis. Inilah tiga sifat bawaan fitrah manusia.

Persoalan konflik (paradok) yang timbul seperti yang dipaparkan Dr. Bambang ketika tiga sifat karakter manusia itu diterapkan di dunia yang terbatas. Sehingga terlihat menjadi utopis dan seperti tidak relevan dalam dunia yang terbatas (dunia materi).

Olehkarena itu tantanganya adalah, dalam kontek Islam, bagaimana manusia dalam memenuhi kebutuhanya disesuaikan idealitas Islam. Bagaimana keterbatasan manusia menjangkau ketidakterbatasan Tuhan. Olehkarena itu dalam Islam, fokusnya ada di kehidupan setelah kematian.

Sebagai ilustrasi solusi, Ammar memberi contoh konkrit, bagaimana seorang Imam Khumaini memberi solusi pada problem kapitalisme dan sosialisme. Problem kapitalisme adalah menganggap dunia terbatas (SDA terbatas), sehingga solusinya siapa yang kuat dialah yang menang. Atau sosialisme, bagaimana semua orang mendapatkan makanan yang sama di satu piring.

Imam Khomeini memberi surat ke Gorbachev, dengan mengutus Jawadi Amuli. Dikatakan Imam Khomeni masalah anda bukan ekonomi. Jalan keluar yang anda tawarkan, seperti keluar dari mulut singa pindah ke mulut buaya. Problem anda bukan dari kapitalisme menuju sosialisme-komunisme. Problemnya ada pada pandangan hidup anda. Olehkarena itu, Imam Khomeini menawarkan dua kitab yakni filsafat Hikmah Mutaaliyah Mulla Sadra dan tasawuf Futtuhat al-Makkiyah Ibnu Arabi untuk dipelajari.

Menanggapi Dr. Bambang sebagai statemen terakhir Ammar, dalam agama memang ada unsur takut, harap, dan cinta. Ada orang beribadah seperti budak (takut), pedagang (harap) dan ada orang beribadah karena cinta. Semua ada pelakunya, tapi bergradasi, dan tuntutan Islam beribadah semata karena cinta.

Dari sekian banyak problem agama di dunia modern yang digugat kaum posmodernisme, Ammar memberi dua catatan. Agama memiliki masa depan cerah jika mengakui dua karakter sekaligus. Pertama, mengakui kompleksitas manusia, kedua mengakui seluruh potensi manusia. Tujuan tertinggi manusia versi Islam menjadi makhluk sempurna (insan kamil).

Setelah senja menjadi gelap diskusi ditutup. Rombongan dari STFI Sadra akhirnya pamit dan kembali pulang ke Jakarta. (ma’ruf)

 

FAP: Sekilas Filsafat Korea dan Persia

FAP: Sekilas Filsafat Korea dan Persia

Filsafat adalah salah disiplin ilmu tua yang berkembang lintas negara dan benua. Jika filsafat Barat dibicarakan, biasanya mengacu Yunani sebagai titik awal dan berkembang pesat di dunia Barat hingga menyatu dengan dinamika masyarakat. Sedang filsafat Timur berkembang secara menonjol di dunia Islam dengan hikmah dan di India, Cina dan Korea melalui Budhisme, Taoisme dan Konfusianisme. Filsafat Timur dalam Islam ditandai, utamanya, oleh Farabi dan Ibnu Sina. Nama yang belakangan ini meninggalkan kecenderungan ke arah mistisisme dan wahyu melalui karyanya, Manthiq Al-Masyriqiyyin. Kecenderungan ini menguat jadi aliran baru oleh Magaguru Pencerahan (Syaikh Al-Isyraq) Suhrawardi dengan Filsafat Pencerahan (hikmah isroqiyah) yang menggabungkan metode peripatetisme, neoplatonisme, dan wahyu.

Bagaimana dinamika perkembangan dan penyebaran filsafat Timur yang merujuk pada geografi, antara Persia dan Korea, dua negara yang sama-sama di belahan asia, adalah pertanyaan yang diupayakan jawabannya secara sekilas di Forum Antar Pakar (FAP) Riset STFI Sadra 14/1/2016 di STFI Sadra. Forum dwibulanan ini menggelar diskusi dan menghadirkan Dr. Mukhtasar Syamsuddin (Fakultas Filsafat UGM) mewakili Filsafat Korea dan Ammar Fauzi Ph.D mewakili Filsafat Persia (STFI Sadra).

Dr. Mukhtasar Syamsuddins; Sekilas Filsafat Korea
Dr. Mukhtasar Syamsuddin memulai diskusi dengan berbagi pengalamnya sewaktu di Korea Selatan. Ia mengatakan, “Saya tidak akan membahas filsafat Korea Selatan secara mendalam; hanya sekilas berupa informasi umum. Tahun 2001, Korea Selatan belum menarik bagi pelajar Indonesia; mahasiswa di sana hanya tujuh orang. Saya kebetulan menjadi salah satu pendiri organisasi pelajar di Korea Selatan, tahun 2002, dan alhamdulliah sekarang berjumlah kurang lebih 1800.

Belakang Korea Selatan memang atraktif dalam memperkenalkan dan mengglobalkan kebudayaan Korea Selatan. Jika Indonesia ada Trisakti yang digagas Sukarno, di Korea ada Saemaul Undong (Sebuah Gerakan Kampung Baru/gotong royong) yang dinspirasi oleh Pak Chun Hee.

Presiden Park Chung Hee dikenal sebagai seorang presiden yang tegas. Melihat kondisi yang masyarakatnya yang miskin, maka Presiden Park Chung Hee menyusun program kebudayaan yang efektif demi meningkatkan taraf hidup penduduk Korea Selatan. Tanggal 22 April 1970 dikenalkan gerakan yang disebut Saemaul Undong (새마을 운동).

Saemaul Undong (새마을 운동) berasal dari kata 새 (se) yang berarti baru 마을 (maeul) yang berarti desa/komunitas dan 운동 (undong) yang berarti gerakan. Saemaul Undong merupakan suatu gerakan perubahan dan reformasi pedesaan menuju kehidupan yang lebih baik.

Landasan dari Saemaul Undong adalah pertama, gerakan bagi pembangunan nasional untuk keluar dari jerat kemiskinan. Kedua, gerakan reformasi spiritual yang berkontribusi terhadap modernisasi masyarakat Korea. Ketiga, gerakan bagi pengembangan masyarakat lokal dimulai dan berpusat di sekitar masyarakat pedesaan. Keempat, gerakan untuk persatuan rakyat memberikan kontribusi untuk mengatasi perpecahan dan konflik di antara kelas-kelas sosial yang telah dibawa sejak berdirinya negara. Kelima gerakan bagi masyarakat untuk mewarisi dan mewariskan tradisi masyarakat.

Belakangan ini, menurut Mukhtasar, UGM melalui Fakultas Filsafat mencoba mengembangkan gagasan Semaul Undong Korea Selatan dan gerakan Trisakti, Nawacita presiden Joko Widodo.

Mukhtasar memberi penekanan bahwa, sekali lagi, presentasinya umum saja, berasal dari bahan kuliah. Oleh karena kebanyakan kita belum tahu banyak tentang Korea. Di Korea Selatan, ada namanya legenda Kang Gen, yakni seorang perempuan yang mendapat suami yang menjelma menjadi seorang beruang di Korea, dimana ayahnya seekor beruang, ibunya manusia, anaknya menjadi titisan sang Dewa,” ungkapnya.

Di Korea Selatan, terdapat pulau Jeju (Jeju-do), pulau terbesar di Korea dan terletak di sebelah selatan Semenanjung Korea. Pulau Jeju adalah satu-satunya provinsi berotonomi khusus Korea Selatan. Terletak di Selat Korea, sebelah barat daya Provinsi Jeolla Selatan, yang dahulunya merupakan satu provinsi sebelum terbagi pada tahun 1946. Ibukota Jeju adalah Kota Jeju (Jeju-si).

Di Pulau tersebut terdapat tradisi matrenial seperti di Minang. Tradisi matrenial ini bernama mudang (intelektual perempuan). Mudang adalah anak dari Shamanisme. Shamanisme sendiri adalah kepercayaan asli rakyat Korea yang menggabungkan berbagai kepercayaan dan praktik yang dipengaruhi agama asli Korea, Buddha dan Taoisme. Dalam bahasa Korea, Shamanisme disebut mu [ 무 ] dan sang pemraktik disebut mudang [ 무당 (Korea) ; 巫堂 (China) ].

Menurut Mukhtasar, salah satu kecanggihan Korea Selatan adalah mengembangkan originalitas (katagana, hage atau hanja) dari adaptasi pengaruh ekternal. Sebuah sintesis antara Budhisme, Konfusianisme dan Taoisme.

Buddhisme yaitu budaya yang dikembangkan oleh raja-raja dahulu dan masyarakat luas sejak Dinasti Joseon Lama. Kebudayaan ini dikembangkan dan membuat kerajaan-kerajaan dahulu berkembang pesat. Dengan budaya Buddhisme, maka kesenian, ilmu pengetahuan dan teknologi memperkaya kebudayaan di Korea.

Konfusianisme yaitu bentuk dari konfusianisme yang berkembang di Korea yang telah memengaruhi sejarah intelektual dan pemikiran tradisional orang Korea modern. Paham Konfusianisme yaitu sebagai pembentuk sistem moral, pola kehidupan dan hubungan sosial antar-generasi masyarakat Korea. Sedang Taoisme telah dikenal sejak jama dahulu, tetapi kebudayaan ini kini sudah kurang berkembang di Korea Selatan.

Jika kita lacak, originalitas filsafat Korea berasal dari Raja Sejong yang berupaya menyederhanakan karakter filsafat Cina. Dalam kontek bahasa, seperti kita ketahui secara gramatikal, bahasa Cina tidak memakai gramatika, tapi keahlian bahasanya tergantung dari seberapa banyak menghapal karakter kosa kata. Menjadi kewajiban Anak SD di Korea Selatan untuk menghapal 5000 karakter-huruf Hanja. Terdapat satu contoh karakter gabungan antara bahasa unsur Cina dan Korea, misalnya kata kamsie sebagai gabungan Cina dan Korea.

Pengembangan Budhisme di Korea, merupakan sejenis shamanisme Korea; hasil adaptasi budaya luar, tapi orang Korea mengklaim sebagai orginalitas. Yang semua berasal dari Hanisme. Akan tetapi Hanisme tidak berkembang karena tertutupi Budhisme dan Konfusianisme, sejenis shamanisme bergaya feminisme.

Karakter budaya Korea Selatan modern bersifat individualistik. Oleh karena itu, negaranya gandrung privatisasi. Berbeda dengan Korea Utara yang fokus pada kebersamaan. Korea Utara disatukan oleh sabda Presiden Kim Jong-un.

Kim Jong-un, lahir 8 Januari 1983, usia 34 tahun, pemimpin tertinggi Republik Demokratik Rakyat Korea atau yang lebih dikenal dengan Korea Utara. Ia putra Kim Jong-il (1941–2011) dan cucu dari Kim Il-sung (1912–1994). Sebelum menjadi pemimpin Korea Utara, ia pernah menjabat sebagai sekretaris pertama Partai Buruh Korea, ketua pertama Komisi Militer Sentral, panglima tertinggi Tentara Rakyat Korea, dan anggota presidium Politbiro Partai Buruh Korea.

Hal yang menarik dari budaya yang Korea Selatan adalah budaya musik anak muda. Budaya ini khas bernama musik K-pop. Budaya ini, menurut Mukhtasar, bagian dari tradisi kritik terhadap kapitalisme (pejabat-pejabat Korea Selatan) yang dikendalikan seperti kuda oleh AS.

Ada hal berkembang bagus di Korea Selatan, meski ada pengaruh individualisme dari budaya Kapitalisme. Di sana masih menjaga nilai-nilai kebersamaan, apapun yang terjadi meskipun menjamur kota megapolitan dimana-mana. Budaya Semaul Undong, yakni rasa kebersamaan, belum luntur di lapisan bawah seperti di pedesaan. Di pedesaan, penduduk Korea mengembangkan buah-buahan menjadi permen dan kosmetik. Gingseng digunakan sebagai bahan operasi plastik, dimana bahanya lebih awet dibanding silikon.

Jika di Cina medical oriental mulai luntur, justru medical oriental atau kedokteran timur berkembang di Korea Selatan. Demikian presentasi perkenalan sekilas tentang Filsafat Korea Selatan-yang diakui Dr. Mukhtasar tidak bermaksud membicarakan filsafat secara mendalam.

Ammar Fauzi, Ph.D; Sekilas Filsafat Persia
Jika di sesi pertama, Dr. Mukhtasar memperkenalan filsafat secara umum yang berkembang di Korea Selatan, pada sesis kedua, Ammar memperkenalkan filsafat yang berkembang di tanah Persia secara umum.

Dikatakan Ammar, yang dapat mewakili filsafat yang berkembang di Persia Klasik dan setelahnya adalah Filsafat Suhrawardi. Filsafatnya terkenal sebagai aliran pencerahan merujuk pengertian originalnya berasal, di antaranya, dari Pahlevi.

Jika filsafat Yunani yang dimaksud sebagai pengetahuan dan di dalamnya sophia kemudian bertranformasi menjadi cinta di tangan Socrates, maka di Persia, para filsuf lebih banyak memakai kata hikmah untuk menunjuk yang dimaksud filsafat tadi. Hikmah sebenarnya berasal dari bahasa Arab, sepadan dengan farzanegi  dalam bahasa Persia. Tetapi para filsuf muslim lebih suka memakai kata hikmah daripada filsafat. Hikmah jika dipadankan yang paling dekat dengan bahasa Indonesia, artinya kebijakan dan kebijaksanaan. Di Persia kata hikmah adalah hikmah, sementara cinta menjadi sumber lain.

Jika Socrates menyelamatkan dengan cinta, sementara di Persia dengan darah. Maksudnya seseorang tidak akan berkorban dengan darah kecuali berkat cinta. Pengorbaan al-Hallaj dan Suhrawardi adalah dua tokoh contoh di sini.

Suhrawardi seorang filsuf Persia, lahir di Zanjan, Iran, besar di Maragheh, di antara dua kota ini ada kota Siz, tempat peribadatan para penyembah api hingga Islam datang. Apinya sudah mati tapi peribadatan itu masih terjaga hingga sekarang, karena dijaga isfandyar, atau pengawal perbatasan Iran-Azerbaijan.

Karena masih banyak dokumen Zoroaster, filsafat Zarastus, filsafat Pahlevi, Suhrawardi dapat mengakses dan membangkitkan kembali filsafat Timur. Ibnu Sina sendiri sebenarnya sudah berusaha keluar dari pola pikir Aristotelian dengan membawakan filsafat Timur melalui karyanya, Mantiq al- Masyriqiyyin (Logika Orang-orang Timur). Dikatakan Ibnu Sina, “Ketika masa-masa mudaku aku banyak mempelajari buku-buku orang terdahulu, kini aku mendapatkan satu ilmu, satu jalur di luar Yunani. Maka Al-Syifa’ dan Al-Isyarat wa Al-Tanbihat telah aku pelajari sebagai bentuk filsafat umum, tapi aku mendapatkan filsafat baru yang sangat khusus.”

Oleh Suhrawardi, Ibnu Sina dianggap tidak berhasil menuntaskanya, karena tidak punya kesempatan mengakses tradisi Khusrawani atau Pahlevi. Karena itu, Suhrawardi mengajukan kritik terhadap Ibnu Sina yang, dalam kerangka tradisi Aristotelian, ingin dituntaskan oleh dirinya sendiri. Dari sinilah kemudian fisafat tumbuh di Persia mengarah ke pencerahan (isyraq).

Menurut Ammar, seorang filsuf muslim dalam tradisi klasik dipanggil hakim. Hukama adalah para filsuf, bukan majusi, tapi filsuf yang sedang membangun keyakinan dengan cahaya tanpa kegelapan. Suhrawardi membangun filsafat cahaya (nur) seperti terbitnya cahaya matahari, setelah sebelumnya dia melihat kegelapan (malam) dalam filsafat Ibnu Sina atau filsafat yang sebelumnya. Maka, filsafat pencerahan (hikmat al-isyraq) Suhrawardi sesungguhnya aliran pengetahuan yang berawal dari kritik kegelapan peripatetisme dan berlanjutnya dengan menerbitkan mentari dan mencerahkan cahaya ke semua titik realitas dan wujud manusia.

Tugas seorang hakim atau filsuf klasik muslim, menurut Ammar, ada dua: menyehatkan penyakit pikiran dan penyakit jasmani. Dalam bagian akhir bukunya, Hikmat al-Isyraq, Suhrawardi berpesan untuk berpuasa 4O hari sebelum membaca bukunya. Dikatakan, kosongkanlah lambung Anda, pikiran Anda sehingga curahan-curahan rahmat Tuhan menghampiri jiwa Anda.

Jika kita bertanya tentang perjuangan Suhrawardi, filsafatnya akan dibawa kemana, apakah bisa dibawa keluar seperti halnya dalam Alegori Gua dalam tradisi Plato. Ternyata Suhrawardi membawa filsafatnya pada kepemimpinan dan kekuasaan. Hakim yang tercerahkan adalah seorang filsuf yang menyerupai (tasyabbuh) Tuhan dan dapat mendeskripsikan kedekatannya dengan Tuhan. Filsuf yang seperti ini pantas menjadi pemimpin, mirip dengan idealisme Plato; filsuf- raja. Pada titik ini, cinta dan ilmu berdialektika.

Suhrawardi ingin menegaskan bahwa “hikmah” dari Yunani dan Pahlevi seharusnya bisa diterapkan dalam bentuk konkret. Minimalnya menunjang orang jadi filsuf muta’allih (theosis), meski tidak kurang maksimal secara teori. Namun, karena filsafat kepemimpinan ini mengancam kekuasaan dan mendapat penentangan dari para fuqoha, maka Shuhrowardi dihukum mati oleh Salahudin Al-Ayubi di Aleppo.

Sekali lagi Ammar menyatakan harga hikmah itu nyawa. Ketika al-Hallaj dipenggal tangan dan kakinya secara bersilang, dia masih tersenyum dan memerahkan mukanya dengan darah dari tangan buntungnya. Tatkala ditanya kenapa Anda memerahkan muka, ia mengatakan, “Dua rakaat dalam cinta yang tidak akan sah wudhunya kecuali dengan darah.”

Ammar berpendapat dalam perkembangan sejarah filsafat dan tasawuf di dunia Islam relatif stabil, seperti perkembangan filsafat wujud dan relasinya dengan Islam. Akan tetapi kegonjangan dan gejolak tampak menonjol jika melihat perkembangan filsafat di Barat.

Secara global, dapat dikatakan filsafat yang berkembang di Persia atau, secara umum, di dunia Islam adalah filsafat kekuasaan dan kepemimpinan yang memiliki corak yang khas, seolah bisa dikatakan kebanyakan filsuf muslim menulis relasi filsafat dan kepemimpinan. Tentu saja, hikmah ini hasil kombinasi dari filafat Socrates, Plato dan ajaran Islam. Kemudian diteruskan Farabi, Ibn Sina, dan sedikit redup di tangan Mulla Sadra hingga mendapatkan tempat kembali di tangan Imam Khomeini. Kata Hairi Yazdi, bapak revolusi Islam di Iran ini, jika mengajar Asfar (Al-Hikmah Al-Muta’aliyah), seperti sedang meng-Ibnu-Arabi-kan Mulla Sadra. Tetapi, melalui ide Wilayatul Faqih, Imam Khomeini kemudian memberi sentuhan merealisasikan ide Plato.

Terakhir dikatakan Ammar, corak filsafat yang berkembang di Persia berkaitan erat dengan tradisi seni kaligrafi, ornamen dan sastra (puisi). Banyak karya filsafat tehnis ditulis dengan menggunakan bahasa puisi yang dipengaruhi oleh tasawuf.
Diskusi berjalan kurang lebih tiga jam, setelah diawali dengan penandatanganan MoU dan dilanjutkan dengan ramah tamah pihak STFI Sadra dan Fakultas Filsafat UGM.[m.ma’ruf]

Free WordPress Themes, Free Android Games