FTP; Filsafat dalam Tafsir Surat Al-Ala Mulla Sadra

FTP; Filsafat dalam Tafsir Surat Al-Ala Mulla Sadra

Tafsir Al-Quran bagi sebagian filsuf muslim adalah bagian perjalanan pamungkas intelektual. Semacam peneguhan kesempurnaan setelah sebelumnya menuangkan gagasan filsafat, kalam dan irfan. Filsuf muslim seperti Ibn Sina, disamping menuangkan filsafat peripatetiknya juga menulis tafsir Al-Fatikah, Yasin dan Al-ikhlas.

Mulla Sadra menulis kurang lebih 12 surat; al-Hadid (QS: 57), al-Kursi (Q; 2;255), Al-Nur (QS 24;35), al-Sajdah (QS 32), AL-Fatihah (QS 1), Al-Baqoroh (QS 2), Ya Sin (QS 36), Al-Jumah (QS; 57), Al-Waqiah (QS 55), al-Thariq (86), al-Ala (87), al-Zilzalah (QS 99). Mulla Sadra selain ahli filsafat menurut Syyed Hossein Nasr juga mengenal dengan baik standar umum tafsir; Baidhawi, Thabari, Zamakhsyari dan Abu Futuh al-Razi. Dia juga memahami dengan baik, empat mazhab penafsiran Al-Quran yakni sufi, mazhab syiah, teologi dan filsafat. Bahkan tafsir Sadra hasil dari ilham Arsy illahi.

Pertanyaan kemudian muncul, sejauhmana dan bagaimana hubungan antara filsafat dan tek agama. Bisakah sepenuhya filsafat tidak berjarak dengan tek agama. Bagaimana kedudukan tafsir dhohir, tafsir batin dan sejauhmana latar belakang filsafat dan teologi seseorang filsuf akan berpengaruh terhadap produk tafsirnya.

Seorang peneliti STFI Sadra, Kerwanto MA akan menjawab tuntas pertanyaan tersebut. Forum Temu Pakar (FTP) 17/10/2017, sengaja mengundang ayah satu anak ini berbagi pengalaman hasil penelitianya. Kerwanto bertahun tahun secara khusus meneliti Filsafat dalam tafsir surat Al-A’la Mulla Sadra. Semoga penderitaan meneliti ini terobati dengan undangan diskusi ini, ungkap Ammar Fauzi, Deputy Riset STFI Sadra.

Hadir sebagai penanggap, Hashem Adnan (kandidat doktor tafsir) dan Ali Sibro Malisi (kandidat doktor tafsir) serta Dr. Beny. Dimoderatori Dede Jery-mahasiswa S1 tafsir.

Kerwanto
Sebagaimana dalam absrak tesisnya, Kerwanto berusaha menguji dan menganalisa bagaimana Ṣadrā menuangkan bangunan metafisika-nya yang genuin seperti kehakikian wujud (aṣālah al wujūd), gradasi wujud (tashkīk al wujūd) dan gerak substansi (ḥarakah jauhariyah) ke dalam kerangka (framework) teks-teks keagamaan. Penelitian ini sekaligus merupakan suatu upaya untuk membuktikan hipotesa ketidakberjarakan antara filsafat dengan teks-teks keagamaan.

Ṣadrā, sebagai salah satu filsuf muslim yang paling berpengaruh, telah diakui berhasil mensintesakan elemen-elemen penting dalam tradisi Islam–filsafat, mistik (irfān) dan teologi. Ia juga dikenal berhasil menuangkan pemikiran filosofisnya dalam beragam komentarnya atas sumber-sumber utama keagamaan, baik yang berkaitan dengan al Qur’an maupun ḥadīth.

Lewat penelitianya, Kerwanto berupaya untuk melakukan penelusuran secara mendalam untuk menuangkan kembali gagasan Ṣadrā tentang tasbīḥ (pensucian Tuhan). Melalui konsentrasi pada teks-teks Q.S. al ‘aʿlā, kita diajak untuk berpetualang menuju lapisan makna terdalam untuk mengenali ealitas mabda’, ṣirāṭ dan maʿād.

Selanjutnya melalui perenungan mendalam atas komentar Ṣadrā tersebut, kita juga diajak untuk membuka visi dan cara pandang baru akan pentingnya prinsip-prinsip filosofis dalam memahami kajian teks-teks keagamaan.

Peneliti membatasi ulasan pada tema-tema penting yang tertuang dalam Q.S. al ‘aʿlā seperti tentang ketuhanan (theology), alam (cosmology), manusia (anthropology), kenabian (prophetic) dan kebangkitan (escathology).

Penelitian ini merupakan suatu upaya untuk menggali manfaat dari aspek aspek penting dari sumber-sumber keagamaan yang tergali dari petunjuk al Qur’an yang berpadu dengan prinsip-prinsip rasional filosofis dan pengalaman mistik (intuitif) Ṣadrā.

Latar Belakang Penelitian
Dikatakan Kerwanto, hingga kini masih muncul kelompok yang memperdebatkan nilai pentingnya pemikiran filsafat. Sebagian kelompok pendukung gagasan al Ghazāli, Ibnu Taimiyah dan Ibnu Qoyim menganggap ajaran-ajaran filosofis merupakan barang asing dan bertolak belakang dengan ajaran agama, khususnya al Qur’an dan sunah nabi yang ṣaḥīḥ; anggapan bahwa antara filsafat dan al Qur’an ada jarak yang tidak bisa disatukan. Bahkan secara mati-matian muncul sekelompok agamawan yang tak ragu megeluarkan statemen ‘kafir’ ataupun ‘zindiq’ kepada para para filsuf.

Cara pandang tersebut bersebrangan dengan pandangan para filsuf secara umum. Para filsuf muslim meyakini bahwa antara filsafat dengan wahyu (syariat ilahiyah) tidaklah bertentangan. Bahkan keduanya memiliki relasi yang sinergis. Bahkan, dalam beberapa hal, kaidah-kaidah filsafat (rasional) sangat berguna untuk memahami kandungan dan makna al Qur’an.

Terdapat beberapa filsuf yang menulis kitab tafsir. Salah satunya adalah Mullā Ṣadrā. Oleh karenanya, penting untuk dilakukan penelitian secara mendalam tentang muatan filosofis yang terkandung dalam kitab tafsîr al-Qurân al-Karîm karya Mullā Ṣadrā.

Hingga kini masih muncul kelompok yang memperdebatkan nilai pentingnya pemikiran filsafat. Sebagian kelompok pendukung gagasan al Ghazāli, Ibnu Taimiyah dan Ibnu Qoyim menganggap ajaran-ajaran filosofis merupakan barang asing dan bertolak belakang dengan ajaran agama, khususnya al Qur’an dan sunah nabi yang ṣaḥīḥ; anggapan bahwa antara filsafat dan al Qur’an ada jarak yang tidak bisa disatukan. Bahkan secara mati-matian muncul sekelompok agamawan yang tak ragu mengeluarkan statemen ‘kafir’ ataupun ‘zindiq’ kepada para para filsuf.

Cara pandang tersebut bersebrangan dengan pandangan para filsuf secara umum. Para filsuf muslim meyakini bahwa antara filsafat dengan wahyu (syariat ilahiyah) tidaklah bertentangan. Bahkan keduanya memiliki relasi yang sinergis. Bahkan, dalam beberapa hal, kaidah-kaidah filsafat (rasional) sangat berguna untuk memahami kandungan dan makna al Qur’an.

Kenapa Tafsīr Q.S. al ’aʿlā ?
Tafsīr Q.S. al ’aʿlā selain singkat dan terstruktur, ia juga memuat tema-tema penting terkait doktrin-doktrin paling fundamental dalam agama. Ṣadrā mengulas doktrin-doktrin tersebut secara runut, yakni berawal dari ke-tahuid-an (al mabda’), kenabian (nubuwah) dan kebangkitan (maʿād). Walaupun tafsir ini relatif singkat, menurut peneliti, ia akan tetap relevan untuk dijadikan peta (map) untuk membaca peta pemikiran filsafat Ṣadrā dalam karya-karya tafsir lainnya.

Mullā Ṣadrā
Ṣadr al Dīn Mohammad Shīrāzī (979 – 1050/ 1571 – 1640), bergelar Ṣadr al Muta’ālihīn, dan dikenal juga sebagai Mullā Ṣadrā atau Ṣadrā, merupakan salah satu filsuf muslim terbesar, seperti Ibn Sīnā. Ṣadrā hidup pada masa dinasti Safāwī. Ia telah menulis sekitar 50 buah judul buku terkait dengan filsafat, tafsir al Qur’an dan hadīth. Karyanya yang paling terkenal dan fonumental adalah al Asfār al Arba’ah, yang terdiri dari sembilan jilid.

Ketika berposisi sebagai seorang mufassir, Ṣadrā mampu memegang jati dirinya sebagai seorang filsuf walaupun tetap berpegang kuat pada tradisi Syiah Imamiyah yang ia yakini. Ṣadrā juga sangat menekankan adanya suatu upaya dimana filsafat dan irfān mampu berkolaborasi guna menafsirkan teks-teks agama, khususnya al Qur’an. Bahkan diantara para filsuf yang mencoba untuk mengomentari Al Quran, Ṣadrā-lah termasuk yang terdepan dan memiliki tempat istimewa. Ketika menela’ah karya-karya tafsīr Ṣadrā maka elemen-elemen pemikiran filosofis dapat diidentifikasi dengan jelas.

Sejarah penulisan tafsir Mullā Ṣadrā
Ia memulai penulisan tafsirnya dari ayat kursī dan ayat al nūr. Tafsir ayat kursī ini diperkirakan ditulis oleh Ṣadrā pada tahun 1613, sedangkan tafsir ayat al nūr pada 1621. Dan selanjutnya pada tahun 1621 hingga 1632 ia melanjutkan penafsirannya pada beberapa surat al Qur’an, seperti: sūrah yāsīn, al ḥadīd, al wāqīʿah, al ‘a’lā, al ṭāriq, dan di akhir hidupnya menafsirkan Q.S. al fātiha dan beberapa Q.S. al baqarah (walaupun tidak selesai). Kedua tafsir ini (Q.S. al fātiha dan Q.S. al baqarah) ditulis pada tahun 1632 – 1634. Ṣadrā tidak merampungkan karya tafsirnya.

Secara umum, karya tafsir Ṣadrā bisa dikategorikan dalam dua jenis, yakni tafsīr atas sūrah dan tafsīr atas ’āyah. Beberapa sūrah al Qur’ān yang telah dikomentari Ṣadrā diantaranya; sūrah al fātiḥah, al baqarah, al sajadah, yāsīn, al ḥadīd, al wāqīʿah, al jumuʿah, al ṭāriq, al ’aʿlā dan al zilzāl. Sedangkan untuk kategori ’āyah ada tiga, yakni; ’āyah al kursī, al nūr dan Q.S. al naml (27): 88

Gambaran umum tentangg tafsir Mullā Ṣadrā
Dalam keseluruhan tafsirnya, Ṣadrā sepertinya tidak terlalu tertarik pada gagasan-gagasan para mufassir dan teolog pada masanya ataupun sebelumnya, karena ia lebih banyak berkonsentrasi pada upaya deskripsi dan pemaparan muatan-muatan makna al Quran yang berdasarkan pada intuisi personalnya. Dalam tafsir Q.S. al a’lā, misalnya, Ṣadrā hanya menyinggung dan mengkritik pemikiran teolog semisal dari golongan Mu’tazilah, Ay’ariyah dan filsuf hanya dengan enam baris kalimat saja.

Ia sepertinya tidak banyak memberikan perhatian pada sisi literal ayat walaupun dalam beberapa hal ia membahasanya dan terkadang menukil beberapa hadith sebagai penguat argumentasi. Dalam beberapa hal, dalam tafsirnya, Ṣadrā mengikuti gaya Ibn Arabi, yakni menggunakan metode simbolisme. Ṣadrā sangat jauh berbeda dengan filsuf maupun teolog sebelumnya yang masih terkesan apologetik ataupun terkesan teologis ketika menafsirkan al Qur’an.

Pakar tafsir seperti ‘Asadi Nasab memasukan tafsir Ṣadrā sebagai salah satu jenis dari tafsir isyari. Dalam bukunya, ia menyebut sebagai salah satu jenis tafsir isyari yang muktabar. Berdasarkan periodesasi perkembangan tafsir isyari, Rosihon Anwar memasukan Ṣadrā sebagai mufasir tafsir isyari yang lahir pada periode ketiga (abad VIII-X H). Dengan ciri-ciri: munculnya teosof syiah yang menulis tafsir seperti Haidar Amuli.

Mullâ Shadra dalam kitab tafsirnya menggunakan beberapa ungkapan seperti al-kasyf at-tanbîhî, al-kasyf al-ilhâmî, kasyf istifâdî, mukâsyafah qurâniah, mukâsyafah sirriah, mukâsyafah ilhâmiah dan ungkapan-ungkapn irfan lainnya untuk menunjukan sebuah penafsiran ayat-ayat Al-Quran dengan isyarat-isyarat batin yang bersandar pada mukâsyafah dan syuhûd.

Gambaran Umum Kandungan tafsir Q.S al A’lā Mullā Ṣadrā
Al tasbīḥ al awwal (Q.S. al a’lā: 1-3): mendeskripsikan hakikat tasbīḥ dan mendeskripsikan kesucian Dhāt Tuhan dengan menggunakan argumentasi ciptaan hewan dan kondisi jiwa hewan. Di dalamnya, Ṣadrā juga memberikan pemaparan philologi bahasa terkait dengan ayat, misalnya menjelaskan makna hakikat dari frase kata ‘ism rabbika al a’lā’ pada ayat 1, kata ‘taqdīr’ pada ayat ke-2 dan kata ‘taswiyah’ pada ayat ke-3.

Al tasbīḥ al thānī (Q.S. al a’lā: 4-5): Penjelasan tentang ināyah, ḥikmah dan kesucian Tuhan dengan menggunakan argumentasi keberadaan tumbuhan. Ṣadrā juga mengawali tafsirnya dengan penjelasan secara singkat akar kata ‘al mar’ā’ dan ‘aḥwā’ yang menjadi kata kunci pada kedua ayat tersebut.

Al tasbīḥ al thālith (Q.S. al A’lā:6-9): mengulas tentang karakteristik seorang nabi, khususnya tentang kesempurnaan yang dimiliki oleh nabi Muhammad saw. Ini menjadi ciri khas tafsir ini. Kesempurnaan yang dimiliki nabi merupakan kesempurnaan hakiki, yakni memiliki kesempurnaan dalam dua fakultas, teoritik (al quwwah al naẓariyyah) dan praktik (al quwwal al ʿamaliyyah); memiliki kemampuan untuk mengambil wahyu dari Tuhan, dan kemudian menyampaikannya kepada makhluk (khususnya manusia) dan membimbingnya untuk menuju proses perfeksi (takammul)

Al tasbīḥ al rābi’ (Q.S. al A’lā:10-13): Ṣadrā mengulas tentang tingkatan jiwa manusia, kebahagiaan dan deritanya ditinjau dari sisi capaian kesempurnaan ilmunya

Al tasbīḥ al khāmis (Q.S. al A’lā:14-16): ia mengulas tentang tingkatan kebahagian dan derita tersebut yang akan dialami oleh manusia di akherat kelak ditinjau dari sisi amalnya.

Al tasbīḥ al sādis (Q.S. al A’lā:17): Ṣadrā mengulas tentang perbedaan kondisi manusia ditinjau dari perbedaan ketetapan hatinya dalam pencarian kenikmatan. Jiwa yang hina dan rendah lebih mengutamakan dunia dan kenikmatan yang bersifat singkat, sedangkan jiwa yang berakal, mulia dan suci akan mencari kenikmatan ukhrawī nan abadi yang jauh lebih baik di akherat kelak nanti.

Al tasbīḥ al sābi’ (Q.S. al A’lā:18-19): Bab Penutup berisi tentang beberapa penegasan; bahwa perkara-perkara yang disebutkan dalam pembahasan-pembahasan pada bab sebelumnya, yakni: terkait dengan ketuhanan, kenabian dan hari akhir merupakan jalan Ilahi dan agama yang lurus. Pengetahuan-pengatahuan tersebut merupakan jalannya para nabi dan para wali.

Setelah di teliti, Kerwanto menemukan bahwa terdapat kandungan Filosofis dalam Tafsir Q.S al A’lā Mullā Ṣadrā diantaranya; 1.. Filsafat Ketuhanan: a. Keberadaan Dzat Tuhan, Inayah dan kekuasaan-Nya, b. Nama-Nama Allah (asmā’ Allah), c. Ilmu Allah. 2. Cosmology/ Alam: a. Kaidah al-Imkân al-asyraf, b. Tingkatan Eksistensi (Gradasi Wujud), c. Butuhnya Alam kepada Sebab. 3. Filsafat Kenabian; a. Karakteristik Nabi (Esensi, Sifat dan Substansinya), b. Fungsi Nabi. 4. Eskatologi; a. Kebahagiaan dan Tingkatannya, b. Ritual Ibadah dan Pengaruhnya terhadap Jiwa.

Terdapat banyak elemen-elemen filosofis dapat diidentifikasi secara jelas dalam tafsirnya. Terdapat hubungan yang interaktif antara ajaran agama dan filsafat, khususnya dalam masalah ketuhanan, alam, kenabian dan eskatologi.

Penanggap
Ali Sibro Malisi sebagai penanggap pertama memberi masukan pada pemateri bahwa akan terjadi kesulitan memahami tafsir Sadra jika frame yang diapakai pemateri menggunakan teologi bukan ahlulbyat karena Sadra menggunakan pola ushuludin Syiah. Berbeda dengan Dr. Beny sebagai penanggap ketiga, melihat jusru kita akan memahami tafsir Mula Sadra dengan baik, jika menganggap teologi sebagai benda asing dalam kontek tafsir Mulla Sadra.

Hashem Adan sebagai penanggap ketiga melihat bahwa hasil tafsir Mulla Sadra adalah proses riyadah, dan sang penafsir telah mengalami pencerahan. Kondisi tasbih adalah setelah musabah mengetahui yang di tasbihi, tidak mungkin terjadi kesaksian tanpa penyingkapan terlebih dahulu. Argumentasi ini lahir dari ilmu hudhuri.

Setelah diskusi berjalan 2 jam, akhirnya Dede Jery (moderator) menutup acara diskusi Forum Temu Pakar (FTP).

Terlihat antusias tinggi dari mahasiswa karena jarang Forum Temu Pakar mengambil tema tafsir.

 

FTP: Filsafat Mario Bunge dan Neosadrian

FTP: Filsafat Mario Bunge dan Neosadrian

FTP: Filsafat Mario Bunge dan Neosadrian

Mental. Sebuah istilah yang secara populer di Indonesia dikenal dalam dunia Psikologi. Namun istilah mental dalam disiplin neuroscience dipahami hanya sekedar reaksi fisik dari syaraf otak. Oleh Bunge, seorang fisikawan dan ahli Philosophy of Mind “mental” diberi status Metafisika Material dan Epistemologi Realisme.

Tidak seperti para pengikut neoroscience pada umumnya yang menganggap realitas terjauh adalah fisik, Bunge membangun argumentasinya dari filsafat cukup idealis. Dikatakanya; Pusat filsafat adalah ontologi/metafisika. Hanya saja, ia juga memandang bahwa ontologi tanpa logika dan semantik menjadi membingungkan, tanpa epistemologi seperti tak berkepala, dan tanpa filsafat praktis menjadi seperti tak bertubuh. Oleh karena itu, ia mengajukan pandangan bahwa filsafat harus mencakup logika, semantik, epistemologi, dan filsafat praktis yang diorganisasikan dengan ontologi sebagai pusatnya. Tidak terkecuali pandanganya terhadap status mental.

Bagi agamawan, isu mental menjadi serius karena kaum neourosains menganggap pengalaman religius hanyalah gejala kerusakan syaraf otak epilepsi. Pengalaman spiritual hanyalah gejala syaraf yang dapat dibuktikan dengan rangsangan obat tertentu atau bisa dimanipulasi dengan memakai “helm Tuhan” (God’s Helmet).

Pertanyaan kemudian muncul, bagaimana dengan pengalaman religius para nabi atau wali dalam tradis Islam. Bagaimana Filsafat Islam atau lebih spesifik Filsafat Mistisisme menjustifikasi pengalaman religius. Untuk menjawab persoalan tersebut, Riset STFI Sadra melalui program Forum Temu Pakar (FTP) 09/06/2017 mengundang seorang peneliti, Cipta, BG, MA yang kebetulan menggali masalah tersebut.

Cipta meneliti isu agama dan sains, telah melakukan studi banding antara Filsafat Bunge dengan Neosadrian ( aliran paska Mulla Sadra) dalam rangka menyelesaikan program tesisnya. Berikut transkip diskusi tersebut.

Signifikansi Penelitian

Cipta mempresentasikan materi diskusi dengan mengutip seperti dalam bab pendahuluan tesisnya, telah melakukan studi kritis terhadap teori identitas pikiran otak Mario Bunge dengan menggunakan Prespektif Neosadrian. Kontek diskursusnya adalah interaksi sains dan agama/spiritual/mistisisme.

Dikatakanya, isu ini biasanya dibahas dalam kontek Philosophy of Mind. Diantara tokoh yang telah membahas isu tersebut, John Hick dengan “The New of Fontiener of Religion and Science”. Religious Experience, Neuroscience and the Transendent-atau umumnya dikenal dengan studi sains tentang otak dan pengalaman mistik. Diantara tokoh neuro scientists saat ini; Andrew Newberg, Michael Persinger, Matthew Alper V.S.

Ramachandran seorang ahli neuroscience mempertanyakan, apa yang terjadi dalam otak pada saat mengalami pengalamana mistik.

Beberapa pendapat menyatakan bahwa terdapat obat yang bisa mengalami pengalaman mistik, seperti obat LSD, MDMA. Namun terjadi perdebatan apakah obat tersebut memiliki pengaruh yang mirip dengan pengalaman mistik.

Sedangkan St Paul mengatakan terdapat titik epilepsi. Ramachandran berargumentasi 25% penelitianya mengatakan pengalaman spiritual berasosiasi epilepsi. Sedangkan Persinger berpendapat terdapat reduksi bahwa pengalaman spiritual baik sebagai gejala patologi ataupun berkaitan dengan medik. Michael Persinger berekperimen dengan kegiatan otak yang di pengaruhi oleh sengata nlistrik. Bahkan, dikatakanya untuk mengalami pengalaman spiritual tidak perlu meditasi dan puasa- tapi cukup mengenakan helm Tuhan.

Cipta dalam penelitian ini bertujuan untuk menganalisa secara kritis pandangan Mario bunge bahwa realitas mental identik dengan realitas fungsi otak-dikenal dengan identitas mental dan otak.

Cipta menggunakan metode hermeunetika Paul Ricoeur-dengan cara menguraikan klaim utama yang dipegang oleh Bunge tentang teori identitas dan sejumlah klaim tentang ontologi dan epistemologi yang menjadi kerangka filosofis umum yang berkaitan denganya. Peneliti kemudian melancarkan kritik atas klaim-klaim tersebut yang kontradiksi dengn klaim filsafat neosadrian, kemudian mencari titk keduanya.

Referensi

Seperti tertulis dalam penelitianya, Cipta menggunakan sumber utama untuk memahami kerangka dan filsafat mental Mario Bunge berjudul Treatise on Basic Philosophy yang terdiri dari delapan volum. Namun hanya beberapa volume di antaranya saja yang penulis pandang relevan, yaitu: volum 3, 4, 5, dan 6. Selain itu penulis juga akan menggunakan karya Bunge yang berjudul Matter and Mind dan Philosophy of Psychology yang secara khusus membahas filsafat mental dari kerangka materialisme saintifiknya. Untuk mendukung penelitian, Cipta juga akan menggunakan karya Bunge lainnya yang relevan seperti: Philosophy in Crisis, Evaluating Philosophies, Chasing Reality: Strive over Realism, Philosophy of Science, dan yang lainnya. Sumber primer yang penulis gunakan dalam memahami filsafat mental (jiwa) Neośadrian adalah karya Hasan Zâdeh Âmulî yang berjudul „Uyûn Masâ‟il al-Nafs beserta Syarh-nya dan al-Hujaj al-Bâlighah „ala Tajarrud al-Nafs al-Nâțiqah.

Untuk kerangka ontologis-epistemologis Neośadrian, sumber primer yang penulis pilih adalah Uśûl-e Falsafeh va Ravesy-e Realism yang ditulis oleh Muhammad Husein Ŝabâțabâ‟i dan dikomentari oleh Murtadlâ Muțahharî; juga karya Ŝabâțabâ’i yang lain yaitu Bidâyah al-Hikmah dan Nihâyah al-Hikmah;dan Âmûzesy-e Falsafeh yang ditulis oleh Muhammad Taqî Meśbâh Yazdî.

Peneliti juga merujuk langsung karya Mullâ Śadrâ tentang filsafat mental (jiwa) dan kerangkanya seperti pada al-Asfâr volum 1, 2, 3, 4, 5, dan 8; al-Masyâ‟ir; al-Syawâhid al-Rubûbiyyah; dan al-Risâlah fî al-Taśawwur wa al-Taśdîq. Hanya saja, karena penelitian ini menggunakan perspektif Neośadrian, maka karya Mullâ Śadrâ hanya akan diposisikan sebagai sumber sekunder.

Cipta mengajukan beberapa poin permasalahan untuk diangkat dan dijawab dalam tulisanya;

I. “Apakah ada persamaan antara klaim utama tentang mental dan kerangka onto-epistemologis yang berhubungan dengannya pada filsafat Mario Bunge dan Neośadrian? Jika ada, maka, “Apakah persamaan tersebut pada bersifat keseluruhan atau hanya sebagian?”

II. “Apakah ada perbedaan antara klaim utama tentang mental dan kerangka onto-epistemologis yang berhubungan dengannya pada filsafat Mario Bunge dan Neośadrian?” Jika ada, maka, “Apakah perbedaan tersebut bersifat kontradiktif ataukah tidak?” Dan jika ya, maka, “Apakah kontradiksi tersebut bersifat menyeluruh ataukah tidak?”

III. “Bagaimana kritik filosofis atas pandangan Mario Bunge tentang mental dan kerangka onto-epistemologisnya bisa dilakukan dari sudut pandang Neosadrian?”

IV. “Apakah teori identitas mental-otak yang dipertahankan Bunge juga klaimnya bahwa sains kontemporer sejalan dengan teori ini, bukan dengan dualisme mental-raga dan mistisisme, bisa diterima dari sudut pandang Neośadrian?”

Dari hasil penelitianya, Cipta secara garis besar menemukan beberapa hal;
Pertama, ada sejumlah persamaan dan perbedaan antara klaim yang dibela oleh Mario Bunge dan para filosof Neośadrian tentang hakikat mental dan kerangka onto-epistemologis yang berhubungan dengannya. Sejumlah persamaan tersebut merupakan implikasi dari prinsip realisme dan rasio-empirisisme yang dibela oleh kedua sistem filsafat tersebut. Di sisi lain, sejumlah perbedaan akan muncul sebagai turunan dari perbedaan prinsip materialisme, saintisme, dan identitas mental-otak yang dipertahankan Bunge; dan prinsip sufisme, eksistensialisme”, dan plurasime esensial yang dipertahankan oleh para filosof Neośadrian.

Kedua, sejumlah persamaan antara kedua sistem filsafat ini memiliki perbedaan detil, termasuk yang bersifat kontradiktif. Demikian pula, berbagai perbedaan antara keduanya memiliki sejumlah titik temu pada perinciannya. Detil dari prinsip realisme dan rasio-empirisisme yang dibela oleh Mario Bunge akan berbeda dari detil serupa yang dibela oleh para filosof Neośadrian. Ini karena detil-detil tersebut akan berkaitan dengan sejumlah perbedaan prinsip antara keduanya, yaitu materialisme, eksistensialisme, pluralisme esensial, saintisme, dan sufisme. Hal serupa akan terjadi pada pendetilan poin-poin perbedaan yang akan terhubung dengan poin persamaan itu.

Ketiga, studi kritis atas pandangan Mario Bunge bisa dilakukan dengan menggunakan perspektif Neośadrian melalui pengajuan sejumlah argumen yang menjustifikasi klaim-klaim yang dipertahankan dalam filsafat Neośadrian dan sekaligus memfalsifikasi klaim yang berkontradiksi dengannya, yang sama dengan klaim yang dipertahankan dalam filsafat Mario Bunge, atau yang relevan dengan kritik yang diajukan Bunge atas sejumlah klaim yang dipertahankan dalam filsafat Neosadrian. Kritik seperti ini akan menyentuh prinsip-prinsip Bunge yang bertentangan dengan prinsip-prinsip Neosadrian seperti materialisme, saintisme, dan identitas mental-otak.

Keempat, teori identitas mental-otak yang dipertahankan oleh Bunge dan klaimnya bahwa sains kontemporer sejalan dengan teori tersebut bukan dengan dualisme dan mistisisme, tidak bisa diterima dari sudut pandang Neosadrian. Teori tersebut bertentangan dengan klaim Neosadrian tentang hakikat mental juga dengan sejumlah prinsip yang berkaitan dengannya seperti eksistensialisme, pluralisme esensial, dan immaterialitas jiwa berserta daya-dayanya. Di sisi lain, klaim bahwa sains kontemporer sejalan dengan teori tersebut bukan dengan dualisme dan mistisisme akan tertolak dengan klasifikasi subjek filsafat dan sains, juga dengan berbagai persoalan tentang implikasi filosofis (metafisis) dari suatu capaian sains kontemporer.

Hasil penelitian ini mengarah pada tujuh hal; Pertama, ada perbedaan pada klaim utama tentang teori mental dan kerangka filsafat antara yang dipegang oleh Mario Bunge dan dalam filsafat Neośadrian dengan sifat perbedaan yang tidak berkontradiksi (kontradiktori atau kontrari) secara keseluruhan, melainkan ada titik temu di sebagian aspeknya. Aspek kontradiktori terletak pada aspek-aspek berikut dari klaim Mario Bunge:
a. Materialisme ontologis: realitas identik dengan materi.
b. Sistemisme ontologis: generalisasi sistem pada setiap entitas ril.
c. Saintisme epistemologis: sains adalah pengetahuan terbaik untuk memahami realitas.
d. Teori mental: identifikasi mental dengan psikon.

Aspek titik temu terletak pada klaim Mario Bunge di aspek-aspek berikut: a. Materialisme ontologis: (i) konsiderasi realitas dari sisi efeknya dan pengujian empiris baik saintifik atau inderawi; (ii) konsiderasi objek hipotetis yang harus didasarkan pada proposisi teruji; (iii) identifikasi perubahan dengan entitas material; b. Sistemisme ontologis: adanya sistem pada entitas ragawi dan properti emergen pada sistem tersebut; c. Saintisme epistemologis: (i) metafisika dibutuhkan sains; (ii) metafisika bisa berkembang mengikuti perkembangan sains; d. Teori mental: penjelasan tentang mental bisa dilakukan melalui reduksi eksplanatif moderat pada psikon.

Kedua, ada persamaan antara filsafat Mario Bunge dan Neośadrian dalam menerima prinsip realisme epistemologis dan rasionalisme epistemologis, dengan persamaan yang tidak berifat menyeluruh, melainkan berbeda dalam detilnya. Persamaan tersebut terletak pada klaim sebagai berikut. a. Realisme epistemologis: (i) realitas bisa diketahui; (ii) fenomenalisme (klaim bahwa nomena tidak bisa diketahui) tidak bisa diterima; (ii) reduksionisme eksplanatif moderat bisa diterima. b. Rasionalisme epistemologis: (i) rasionalisme yang bisa diterima adalah dalam bentuk rasioempirisisme. Perbedaan pendetilan terletak pada klaim sebagai berikut.
a. Realisme epistemologis: realitas eksistensi hanya diketahui melalui
pengetahuan presentatif, bukan representatif [Neośadrian];
b. Rasionalisme epistemologis: rasioempirisisme Aristotelian bisa diterima
[Neośadrian]; pengalaman yang sah secara epistemologis mencakup
pengalaman mistis sufistik (kasyf) [Neośadrian].

Oleh Cipta disimpulkan secara lebih ringkas lagi; pertama, teori identitas mental dan otak tidak bisa diterima. Kedua, perkembangan studi saintifik yang menguatkan adanya relasi antara satus otak dan status mental tidak menjustifikasi validitas teori identitas mental dan otak, juga tidak menfalsifikasi dualitas esensi keduanya. Ketiga ontologi materilisme tidak bisa diterima. Keempat, ontologi sistematisme dan emergentisme bisa diterima denga batasan ragawi. Kelima sekalipun terdapat banyak titik temu pada prinsip epistemologi realisme dan rasio-empirisme namun prinsip saintisme dan fallibilisme Bunge yang berhubungan denganya tidak bisa diterima

Hasi penelitian ini menunjukan bahwa Filsafat Neosadrian sebagai sistem filsafat telah menyelaraskan antara metafisika rasional, agama Islam dan sufisme bisa menjadi pilihan yang baik bagi komunitas muslim modern sebagai kerangka filosofis untuk menafsirkan sains cabang yang mereka saksikan saat ini, sejalan dengan pandangan dunia mereka.

Penanggap
Ammar Fauzi, PhD

Dikatakan Ammar sebagai penanggap pertama, “ada hipotesis bahwa kematian bukanlah perpindahan satu alam ke alam yang lain tetapi perpindahan dari waktu ke waktu yang lain, olehkarena itu tempatnya sama. Kita dibangkitkan ya di dunia ini, kata Thabatabai- akherat itu ya dunia ini.” Berkaitan dengan mental, kata Ammar yang terpenting itu waktu bukan tempat, seperti sumpah dalam Al-Quran juga diarahkan pada waktu.

Teori ini menurut Ammar bisa memecahan banyak masalah, diantaranya gerak subtansial, argumen wijdan. Ammar memberi ilustrasi dalam hubungan pasangan suami-istri. Seringkali istri bisa mengetahui sebuah rahasia yang disimpan oleh suami, meski sudah disimpan rapat-rapat. Hal ini membutikan kaitan yang sangat erat antara cinta dan pengetahuan. Cinta meski bergradasi tetapi puncak tertinggi dari pengalaman dalam kontek tasawuf. Dalam penelitian metapsikologi, banyak sekali ditemukan hal-hal yang tidak berkaitan dengan syaraf otak (empirik), tetapi tetapi terdapat energi seperti dalam kasus penyembuhan prana. Contoh ini menurut Ammar menguatkan argumentasi bahwa akherat itu terjadi di dunia ini, sehingga konsekuensinya pandangan kita terhadap mentalpun menjadi lain, bukan lagi psikologi empirik tetapi metapsikologi.

Dr. Hadi Kharisman

Pernyataan Ammar kemudian di pertajam oleh penanggap kedua Dr. Hadi dengan memaparkan fenomena dalam fisika. Dikatakanya, tidak ada alam yang sama diwaktu berbeda, seperti dalam teori ruang dan waktu Einsten. Kita tidak bisa memahami dimensi ruang tanpa waktu, begitu sebaliknya. Dalam fisika kuantum tidak ada benda yang sama dalam setiap waktu. Seolah mengatakan sulit untuk membuktikan bahwa akherat itu terjadi di dunia ini jika dilihat dari teori fisika Einstein.

Akan tetapi Hadi sekaligus menyangsikan rumus M/N dari Bunge, bahwa mental hanya gejala neuron (syaraf fisik). Dikatakan Hadi mirip dalam tradisi positifis, kesadaran itu hanyalah epifenomena dari materi-kesadaran berasal materi. Pernyataan ini sebenarnya jika di telaah tidak bisa dibuktikan-karena pernyataan dibuat sudah mengundang asumsi bahwa awalnya adalah materi.

Hadi kemudian memberi contoh lain untuk menggugurkan klaim positifis, bahwa tanpa ada mediasi fisik sekalipun, dengan pemusatan pikiran, seorang mentalis bisa membengkokan sendok. Hal ini membuktikan bahwa dengan kesadaran tertentu bisa mengubah materi. Kesadaran bisa mengatasi materi. Contoh yang lain- William James pernah meneliti bahwa sugesti yang diberikan pada penderita sakit kronis yang telah di fonis tidak bisa sembuh, akan tetapi akhirnya bisa sembuh, ini sekali lagi membuktikan bahwa kesadaran bisa mengatasi materi. Contoh ini dengan demikian membantah teori identitas mental otak Bunge kata Hadi.

Afrizal, MSc.

Afrizal sebagai penanggap ketiga melihat kasus mental Bunge jika dikembalikan pada kontek agama (Islam) dan sains, terkesan terlalu sederhana. Dilihat dari sudut pandang Islam yang tentu saja berbeda dengan agama yang lain, tidak sekedar cukup beryoga kemudian bisa dikatakan beragama. Islam memuat managemen sistem hidup dunia dan akherat. Antara Islam dan sains tidak ada kontradiktori-jika mendapatkan konflik, maka cara beragamanya belum matang. Dalam prespektif Neosadrian-jasad itu berubah ubah, sedang jiwa fixed, Afrizal mengajak berpikir, bagaimana penjelasanya sesuatu yang berubah-ubah dapat berhubungan dengan sesuatu yang tetap.

Beberapa peserta diskusi bertanya seputar pentingya pengangkatan kasus mental Bunge. Sebelum diskusi di tutup, Cipta memberi komentar secara global, dikatakanya “saya tertarik meneliti Bunge, pertama, karena dari dulu selalu saja ada orang sinis pada agama. Orang yang mempunyai pengalaman spiritual dikatakan dukun dan gila-seperti zaman nabi dulu. Kedua, Bunge hidup di lingkungan ateis akan tetapi menurut Cipta, dia menulis dengan serius, olehkarena itu harus ditanggapi dengan serius. Ketiga, kita hidup sekarang terutama di Indonesia terpengaruh cara berpikir saintisme, apa-apa disesuaikan dengan sain.Terkadang tidak pada proporsinya.

Sains terpisah dan dipisahkan dengan agama, kita lihat saja di LIPI tidak ada bidang penelitian agama dan filsafat, kalau bicara agama ya di Kemenag. Orang-orang terlalu mudah mengaitkan dan menyesuaikan dengan sains (cara berpikir saintifik). Padahal sains sendiri di Indonesia dibahas lebih pada kontek aplikasi sains-bukan sains murni yang relevan dengan pertanyaan fundamental sains dan kaitanya dengan agama dan filsafat.

Olehkarena itu menurut Cipta, kita harus bisa berbahasa dengan bahasa mereka-seperti kata Sayyidana Ali. Boleh kaum neouroscience sinis dengan agama, tetapi kita respon dengan terma-terma neouroscince. Kita uji klaim-klaim mereka dengan burhan-seperti menggunakan Neosadrian. Akan tetapi, kita tidak harus mengikuti praktikum neouroscience karena perlu ijazah khusus dan ongkos laboratnya mahal. Sehingga yang bisa kita respon cara berpikirnya.

Kita perlu merespon isu sains yang perlu di respon, meski terkadang trenya sudah terlalu jauh, seperti halnya kita sibuk bicara Posmo tahun 2006, padahal di Prancis trenya tahun 1960. Dalam bidang Biologi kita ketinggalan 30 tahun, sehingga alat-alat untuk praktik neoroscience kita juga ngikut.

Cipta memberi penekanan secara global bahwa pembandingan sains dan agama, mengutip Jawadi Amuli sebenarnya sudah salah, karena sains sudah termasuk dalam agama, kalau mau dibandingkan isu antara akal dan naqli-bukan agama dan sains. Neouroscience bisa dibaca dengan frame Mulla Sadra (naql, irfan dan burhan) tapi kita cukup pakai burhan saja. Setelah kurang lebih 3 jam, Forum Temu Pakar ditutup oleh Zaenab MA. Diskusi berjalan menarik dan dinamis.(ma’ruf)

 

FTP; Aspek Kuantitatif dan Kualitatif Matematika

FTP; Aspek Kuantitatif dan Kualitatif Matematika

Matematika. Sebuah disiplin ilmu yang telah berumur ribuah tahun. Telah dibahas mulai dari Pythtagoras dan para Filsuf India klasik, diteruskan oleh ilmuan muslim abad keemasan. Kemudian masuk zaman modern diantarkan secara sempurna oleh Decartes dan Immanuel Kant. Masalahpun timbul, mulai dari pergeseran aspek kualitatif Matematika zaman klasik kemudian perkembangan teknis (teknologi) menjadikan Matematika makin kuantitatif, seiring dengan penurunan dan penghilangan aspek ketuhanan dan kemanusiaan.

Debatpun kemudian muncul-benarkah krisis ketuhanan dan kemanusiaan selalu menjurus pada problem dan menyalahkan aspek kuantifikasi sebuah ilmu, sedangkan pada saat yang sama penemuan status kualitas Matematika menjadi tak terelakan dan serba menggantung. Benarkan maudu’ matematika, “kam”yang mengacu pada aspek kuantitatas bisa sekaligus memiliki aspek kualitas. Jikapun terdapat “kualitas” dimanakah letaknya; dalam ilmu Matematika, atau orang yang sedang bermatematika. Lalu apa manfaatnya membicarakan debat tersebut, bukankah aspek manfaat praktis ilmu terkadang lebih penting daripada mencari status epistemologi dan ontologi sebuah ilmu. Jawabanpun beragam, mulai dari pengembalian pada rigisitas ilmu (maudu’, masail, mabadi), Filsafat Matematika, relevansi dengan Filsafat Wujud dan aspek kemanfaatan yang ditarik dari maad.          

Riset STFI Sadra, mencoba mencari jawaban debat tersebut dengan menggelar Forum Temu Pakar (FTP) dengan mengundang para peneliti matematika; Dr. Teguh dan Ayu, SA.g, ditemani empat perespon sekaligus, Dr. Benny, Cipta, BG, Dr. Abocci dan Ammar Fauzi, Ph.D. Berikut rekaman jalanya diskusi, dipandu oleh moderator-Della.

 Dr. Teguh Slamet Wahyudi

Teguh Slamet Wahyudi, beberapa bulan lalu telah berhasil memperoleh gelar doktor pada Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta dalam Bidang Agama dan Sains. Disertasinya berjudul; “Dimensi Kemanusiaan dan Ketuhanan dalam Matematika Al-Khawarizmi dan Matematika Modern” dengan promotor: Prof. Dr. Suwito, MA dan Prof. Dr. Ir. Asep Saefuddin, M.Sc. Dr. Teguh memperoleh gelar master di  STFI Sadra juga mengangkat tema tentang Matematika Khawarizwi.

Kamis 08/09/2017 atas undangan Riset STFI Sadra menjadi salah nara sumber dalam program Forum Temu Pakar (FTP) menyampaikan hasil disertasinya.

Dr. Teguh berhasil membuktikan bahwa matematika mengajarkan kesederhanaan dalam kontek dimensi kemanusiaan dan ketuhanan.

Dimensi kemanusiaan terdiri dari: a. aspek matematika dan sejarah, b. Aspek matematika dan estetika, c.aspek matematika dan bahasa. Sedang dimensi Ketuhanan terdiri dari: a.aspek ketakberhinggaan dalam matematika,   dan teologi,  b.aspek religiusitas dalam matematika

Menurut Dr. Teguh, terdapat tiga faktor utama yang melatarbelakangi pengangkatan tema disertasinya. Yaitu, sejarah, pemikiran dan kelembagaan.

Aspek Sejarah

Dr. Teguh mengatakan dari sisi sejarah,  Auguste Comte (pelopor positivisme) mengatakan sejarah pengetahuan berkembang melalui tiga tahap, yaitu (1) Tahap teologis, (2) Tahap metafisis, dan (3) Tahap positif (sains). Menurut klasifikasi ilmu Comte: matematika  merupakan disiplin paling abstrak dibandingkan dengan  fisika, kimia, biologi, dan sosiologi. Secara positivis, matematika telah dijadikan alat untuk mengukur suatu besaran; sebagai model metode ilmiah bagi ilmu-ilmu lainnya (alat bagi sains). Bagi Comte, tanpa ilmu pasti/the science of number, yaitu matematika yang bersifat deduktif dan atau statistika yang bersifat induktif, sains akan kembali menjadi metafisika. Dengan kata lain, matematika cenderung bersifat kuantitatif.

Dapat disebut simpulkan, pemikiran Auguste Comte tentang sejarah pengetahuan mengindikasi keterpisahan agama, metafisika, dan sains.

Aspek Pemikiran

Sedangkan dari aspek pemikiran, keterpisahan sains dari teologi dan metafisika ternyata dapat diintegrasikan. Hal ini dapat ditemukan pada sains yang dikembangkan oleh ilmuwan Muslim. Contohnya pada matematika al-Khawārizmī, dengan karyanya Al-Jabr wa al-Muqābalah.

Paradigma tauhid dalam Islam merupakan dasar integrasi pada sains, termasuk matematika. Dalam tauhid terkandung makna kesatuan (unitas), keterpaduan, dan kesalingeratan. Sedangkan dimensi kualitatif matematika dalam Islam, diantaranya adalah peran strategis matematika dalam meningkatkan potensi manusia berupa etos (sikap, semangat, dan mentalitas). Etos itu diantaranya, kejujuran, ketekunan, kedisiplinan, dan kesederhanaan.

Aspek Kelembagaan

Melalui lembaga pendidikan, matematika dapat dipelajari secara sistematis dalam rangka meningkatkan potensi manusia yang terwujud berupa etos (sikap, semangat, dan mentalitas). Ide ini dapat ditemukan pada pemikiran Ibn Miskawaih dalam Tahdhīb al-Akhlāq. Selain itu, dapat dikembangkan dari matematika al-Khawārizmī, terutama karya  Al-Jabr wa al-Muqābalah.

Pengkajian matematika dalam lembaga pendidikan ini, tidak dapat terlepas dari aspek kualitatif matematika, yaitu dimensi kemanusiaan dan dimensi ketuhanan.

Salah satu etos, yaitu kesederhanaan dapat ditumbuhkan kepada orang yang mempelajari matematika. Pemahaman bahwa matematika mengajarkan kesederhanaan dapat dianalisis secara hermeneutika-fenomenologis dari  dimensi kemanusiaan dan ketuhanan dalam matematika al-Khawārizmī dan matematika modern.

Kesimpulan ini menurut  Dr. Teguh ini dikuatkan pernyataan oleh beberapa tokoh dalam dan luar negri.Diantaranya Husain Heriyanto (2011) yang menyatakan bahwa matematika dalam peradaban Islam berguna sebagai sarana penyempurnaan potensi-potensi manusia yang tercermin pada semangat, sikap, dan mentalitas manusia. Seyyed Hossein Nasr (1989) yang menyatakan bahwa matematika dan sains berkaitan dengan aspek kualitatif, yaitu spiritual dalam bingkai Scientia Sacra. Mehdi Golshani (2003) yang menyatakan bahwa sains termasuk matematika dapat menjadi cara dalam memahami Tuhan sekaligus berperan dalam pengembangan masyarakat Islam. Teun Koetsier dan Luc Bergmans (2005), yang menyatakan bahwa pada dasarnya matematika memiliki dimensi ketuhanan.

Dr. Teguh menfokuskan penelitianya pada sumber utama: Al-Kitāb al-Mukhtaṣar fī Ḥisāb al-Jabr wa al-Muqābalah karya al-Khawārizmī  dan buku Liber Abaci karya Leonardo Fibonacci. (Dilakukan kritik eksternal dan internal). Sedangkan pendekatan penelitian: Historis, Teologis, dan Fenomenologis.

Metode penelitianya dengan cara: studi perbandingan, menganalisis persamaan dan perbedaan dimensi kemanusiaan dan ketuhanan antara matematika al-Khawārizmī dan matematika modern. Sedangkan metode hermeneutika-fenomenologis Paul Ricoeur  digunakan dalam menafsirkan data-data untuk mendapatkan kesimpulan penelitian.

Dari penelitianya, Dr Teguh menemukan beberapa hal; Pertama, konteks dimensi kemanusiaan dalam matematika al-Khawārizmī dan matematika modern, meliputi aspek sejarah, estetika, dan bahasa. Aspek sejarah yaitu menjelaskan bahwa terjadi proses penyederhanaan ide-ide matematika, yaitu aljabar. Hal tersebut ditempuh melalui 3 tahap, yaitu retorik (the rhetorical stage) berupa ungkapan pernyataan kalimat sehari-hari, sinkopasi/penyingkatan (the syncopated stage) berupa penggunaan singkatan-singkatan, dan simbolisasi (the symbolic stage) berupa ekspresi ide-ide matematika melalui simbol-simbol abstrak.

Aspek estetika mencerminkan kesederhanaan yang terdapat dalam matematika ditinjau dari prinsip keseimbangan dalam aljabar (al-jabr dan al-muqābalah). Prinsip ini digunakan untuk mencari nilai variabel yang memenuhi suatu persamaan, yang berlaku pula pada matematika modern.

 Aspek bahasa mengungkapkan bahwa matematika merupakan bahasa komunikasi yang berlaku secara universal, karena simbol-simbol yang dipahami oleh para matematikawan merupakan hasil kesepakatan secara internasional. Simbol-simbol digunakan untuk menyederhanakan suatu pernyataan yang biasa diungkapkan dalam bahasa sehari-hari. Penyederhanaan dalam bahasa matematika itu berupa nilai (values), sesuatu yang belum diketahui (variables), fungsi (functions), dan ekspresi (expressions). Bahasa matematika tidak mengandung unsur emosi maupun afeksi sehingga memudahkan proses pembuktian, penurunan rumus-rumus matematika, dan penyelesaian persoalan kontekstual.

Perbedaan matematika al-Khawārizmī dan matematika modern dalam konteks dimensi kemanusiaan adalah ditinjau dari paradigma pengembangan matematika. Al-Khawārizmī mengembangkan matematika berdasarkan paradigma tauhid, sedangkan matematika dikembangkan berdasarkan paradigma matematika sebagai ratu dan pelayan bagi sains. Tauhid ini dapat bermakna kesatuan, kesalingeratan, juga keterpaduan. Paradigma tauhid dalam matematika al-Khawārizmī menunjukkan adanya integrasi antara aspek-aspek kehidupan seorang Muslim dengan agama.

Ayu, S.Ag

Pembicara kedua, Ayu, S.Ag, lulusan S1 STFI Sadra mempresentasikan  makalahnya berjudul “Renungan Spirit Bilangan Matematika Ihwan Al-Safa.” Dari hasil penelitianya, Ayu menarik beberapa kesimpulan dari tiga rumusan masalah yaitu teori bilangan menurut Ikhwān al-Ṣafā’, teori kosmologi menurut Ikhwān al-Ṣafā’, dan harmonisasi teori bilangan dan teori kosmologi. Beberapa poin dapat disimpulkan:

  1. Pemikiran Ikhwān al-Ṣafā’, khususnya pemikiran tentang bilangan dan kosmologi dipengaruhi oleh Pythagoras dan Neoplatonisme. Doktrin bilangan dan karakteristik bilangan yang dapat menjelaskan keseluruhan penciptaan, struktur alam, fenomena material, dan fenomena spiritual dipengaruhi oleh Pythagoras. Sedangkan dalam pemikiran hierarki emanasi yang diawali dari Pencipta, kemudian ke Akal Universal, kemudian ke Jiwa Universal dan Materi Pertama dipengaruhi oleh Neoplatonisme.
  2. Teori bilangan Ikhwān al-Ṣafā’ berada dalam lingkup ilmu matematika dalam kategori ilmu filsafat, yang merupakan ilmu terpenting dan tertinggi menurut Ikhwān al-Ṣafā’. Teori bilangan menjadi basis dari seluruh pemikiran Ikhwān al-Ṣafā’, sehingga teori bilangan menempati risalah pertama. Bilangan dibagi ke dalam bilangan bulat, pecahan, ganjil, dan genap. Setiap bilangan memiliki keunikan masing-masing, antara lain bilangan 1 memiliki keunikan khusus yang menjadi sumber dan asal usul seluruh bilangan setelahnya. Bilangan 1 tidak terbagi dan tidak memiliki bagian. Bilangan 2 memiliki keunikan genap dan menjadi awal dari pluralitas bilangan. Bilangan 3 memiliki keunikan menjadi bilangan ganjil pertama dan penyebab dari bilangan genap dan ganjil secara berselang seling. Bilangan 3 didapat dari hasil pertambahan antara bilangan 1 dan 2. Bilangan 4 yang merupakan bilangan kuadrat pertama, memiliki keunikan khusus, yaitu ilustrasi dari realitas alam yang berjumlah 4. Bilangan 4 adalah hasil penjumlahan dari bilangan 1 dan 3.
  3. Kosmologi Ikhwān al-Ṣafā’ dalam kitabnya mengkaji tentang alam yang di dalamnya mengkaji tentang segala aspek fisik maupun spiritual di alam. Alam adalah keseluruhan maujud, baik wujud spiritual di alam transenden maupun wujud fisik atau material yang mendiami seluruh alam atas dan alam bawah. Semuanya membentuk sebuah sistem kesatuan yang saling meliputi. Alam diibaratkan sebagai manusia besar yang memiliki akal partikular, jiwa partikular, dan badan material. Manusia pun diibaratkan sebagai alam kecil yang berisi kumpulan aspek spiritual berupa akal aktif universal, jiwa universal, dan materi pertama. Ketiganya membentuk sebuah sistem kesatuan yang saling terkait. Dalam kosmologi, khususnya membahas teori emanasi Ikhwān al-Ṣafā’, dimana penciptaan alam dimulai dari Tuhan, kemudian Akal Aktif Universal, Jiwa Universal, Materi Pertama, Materi Universal, dan seluruh maujud-maujud yang terdiri dari materi dan bentuk secara berangsur-angsur.
  4. Teori bilangan sangat berkorelasi erat dengan teori kosmologi Ikhwān al-Ṣafā’. Teori bilangan berhubungan dengan hierarki wujud dalam teori penciptaan. Penciptaan alam keseluruhan dari Tuhan dihubungkan dengan munculnya keseluruhan bilangan dari 1. Sehingga bilangan menjadi dasar hikmah dari tauhid keesaan Tuhan. Misalnya munculnya bilangan 2 dari pengulangan bilangan 1 sebagaimana penciptaan Akal Aktif Universal dari Tuhan. Bilangan 3 munculnya dari 1 dan 2 sebagaimana Jiwa Universal munculnya dari Tuhan dan Akal Aktif Universal. Bilangan 4 munculnya dari 1 dan 3 sebagaimana penciptaan Materi Pertama dari Tuhan dan Jiwa Universal. Tuhan menciptakan pluralitas maujud alam secara bergradasi sebagaimana munculnya pluralitas bilangan secara bergradasi dari pertambahan 1 secara terus menerus. Bilangan memiliki pola interelasi dan interdependensi antar satu dan yang lain. Pola ini menjadikan bilangan-bilangan berhubungan secara harmonis. Pola ini menjadikan seluruh maujud atau elemen alam berhubungan secara harmonis. Satu saja bilangan rusak, maka akan merusak pola seluruh bilangan yang lain. Begitu juga dengan alam, satu maujud atau elemen rusak, maka akan merusak seluruh sistem alam.

 Penanggap

Dr. Beny Susilo

Dr. Beny menanggapi presentasi dari Ayu dan Teguh mengatakan bahwa, matematika subjek matternya adalah “kam”, bersifat kuantitas yang berasal dari aksiden. Kalau ada orang bilang, “kualitas matematika”, pertanyaanya apakah berasal dari dari dalam matematika atau di luar matematika. Kalau dari “dalam matematika” dari arah mana masuk-kualitas ke dalam kuantitas. Ini pertanyaan besar?. Kalau berasal dari  luar, siapa yang memasukkanya?, apakah ilmu itu sendiri atau orang  yang  berilmu memasukkanya. Kalau datang dari luar, kita katakan itu adalah aksiden yang bersifat asing. Inilah problem utama persoalan integrasi atau Islamisasi ilmu.

Dr. Beny lebih condong melihat, kualitas berasal dari orang yang bermatematika yang memasukkan dari luar, dimana orang yang bermatematika tersebut mempunyai pemahaman tertentu tentang  Tuhan maupun manusia. Berkenaan dengan  berelasi dengan Tuhan, akal aktif, jiwa universal dari Ikhwān al-Ṣafā’, pertanyaanya, apakah itu iktibar akal kita atau bukan?.

Sedang “angka” adalah permisalan saja, seperti ditulis oleh Ikhwān al-Ṣafā’ “Mazhab kami ini, saudara-saudara, memikirkan seluruh yang maujudad, baik jauhar maupun arrad, mudorrobat sampai illat mereka, yaitu Allah Azza Wajala, dan kami menjelaskan tersebut dengan permisalan yang bersifat “bilangan”. Juga pembuktian secara geometris seperti yang dilakukan para hukama, Pythagoras.

Jadi ditekankan Dr. Beny sekali lagi, kalau dikatakan Matematika mempunyai kualitas ketuhanan dan kemanusiaan maka bagi yang sudah terlanjur kaku seperti saya (subjek matter Matematika; “kam”-kuantitas) sulit sekali diterima, kecuali dimasukaan dari luar (orang yang bermatematika) yang mempunyai pandangan tauhid dan antropologi tertentu.

Isarat lain, oleh Ikhwān al-Ṣafā’ dikatakan,”tujuan belajar ilmu awalnya mencintai ilmu, setelahnya mengenal, dan terakhir mengamalakan sesuai ilmu tersebut” akan tetapi ini tujuan orang yang belajar ilmu, bukan tujuan ilmu itu sendiri.

Mana lebih dulu, fisika (konkrit) atau matematika yang secara materi ditanggalkan, akan tetapi secara “definisi” masih tertinggal- dari abstraksi secara imajinal (tajarud) kemudian naik ke illahiyat (metafisika). Jadi untuk sampai pada proses dapat melihat  “illat dan maklul”, maka “illat” dalam pedagogi, anak dididik seyognyanya dari fisika menuju matematika kemudian metafisika. Jadi tidak bisa memahami keadilan Tuhan dari benda materi (fisika). Kalau dipaksakan melihat fisika sebagai akibat- kemudian loncat pada sebab (illahiyat) tanpa melalui matematika,maka illat dan maklul tidak bisa ditangkap secara sempurna.

Olehkarenanya seyognya satu disiplin ilmu meggunakan prinsip ilmu itu sendiri untuk melihat dengan jalan (metode) demonstrasi (burhan),” sesuatu bisa diketahui dari sebab itu sendiri- berawal dari sebab menuju akibat-dan tidak bisa melihat dengan menggunakan prinsip disiplin ilmu yang lain. Olehkarena dalam pendidikan anak, karena sudah teralanjur benda-benda di sekelilingnya sudah ada, maka kita mulai mengenalkan dan mengajarkan benda  (jism/fisika/inderawi), yang pada dasarnya berasal dari suatu sebab (illahiyat). Dimana sebenarnya bukan benda itu sendiri yang kita pegang akan tetapi arradnya (aksidenya). Dari “arrad” naik ke level (imajinal) Matematika kemudian menuju Metafsika.

Jika melihat ilmu dari  antar disiplin ilmu (integrasi) maka melihat dari arradnya-kualitas integrasi datang dari luar (orang yang memakai ilmu dengan wawasan tertentu). Jika kita mengajarkan anak dari matematika dulu, maka kita mengajarkan seolah matematika itu jism padahal yang kita ajarkan aksiden-aksiden dari jism tersebut. Sehingga agar terjadi integrasi ilmu pada anak didik, maka membutuhkan peta ilmu yang diarsiteki oleh filsafat, untuk dipahamkan pada anak didik.  Ilmu sebagai ilmu bersifat (rigit) adalah mandiri dalam metodenya, sedang filsafat memberi peta.

Cipta, BG MA

Persoalanan integrasi dan Matematika menurut Cipta terletak pada apakah “maudu’’ ilmu itu apa harus rijid dan khas atau bisa longgar. Mengutip Seyyed Misbah Yazdi, ilmu sekarang memang sudah sangat terdeferensiasi, tapi yang penting adalah wawasan si alimnya bukan  ilmunya. Disamping itu ada beberapa hal yang perlu dicatat.

Pertama, sebuah ilmu katakanlah matematika ketika dilempar ke komunitas matematikawan, maka matematika bukan milik individu lagi, tetapi sudah menjadi komunitas matematikan. Olehkarenanya fokusnya bukan lagi “subjek matter” Matematika yaitu “kam” tetapi para ilmuan Matematika sebagai pengguna Matematika untuk merumuskan progres epistemologi Matematika.

Kedua, persoalan integrasi ilmu menurut Cipta terlalu cair, kurang kaku, sehingga nomenklatur matematika harus diimbangi dengan pandangan hidup matematikawan itu sendiri. Matematikawan harus memiliki peta integratif ilmu- pada saat yang sama rigit pada maudu’, mabadi dan masailnya. Sehingga perkembangan matematika nampak jelas seperti pengembangan matematika dari klasik menuju modern. Matematika sebagai konstruk pemikiran, yang memilik sifat basith (sederhana) sekaligus komplek. Sehingga perjalanan wawasan tauhid matematikawan terus dalam trek integratif.

Ketiga, pentingnya kita menempatkan diskursus Filsafat Matematika, sehingga capaian dan penemuan modern dari matematika tetap progres, bisa terus dimanfaatkan dengan tanpa menghilangkan aspek integratif dari gugus ilmu.

Dr. Abocci sebagai penanggap ketiga, melihat aspek Matematika sebagai alat latihan untuk menyusun relasi dari aspek kesatuan dan keberagaman. Matematika adalah sesuatu yang bersifat iktibari, di dapat dari intiza’ dimana objek tidak ada diluar, tapi dalam diri subjek.

Ammat Fauzi  Ph.D penanggap keempat menekankan pentingnya peninjauan Matematika baik dari tradisi klasik dan modern kearah yang lebih aplikatif. Ibnu Sina sebagai pioner filsuf muslim generasi ketiga yang menguasai berbagai displin ilmu, terutama Kedokteran dan Matematika menekankan aspek kemanfaatan. Bahwa semua disiplin ilmu termasuk Matematika adalah bertujuan bagi kesempurnaan jiwa secara aktual sehingga dapat membentuk kebahagiaan ukhrowi.

Olehkarena itu aspek eskatologi menjadi bahan yang penting untuk mendefinisikan tujuan dan sisi penting dari urgensi suatu ilmu dipelajari. Sehingga baik Matematika Khawarizmi sebagai generasi pertama, dan Ikhwan Shafa sebagai generasi kedua tidak hanya dilihat dari aspek integrasi. Seolah mengatakan bahwa persoalan penting tidak hanya debat kualitas dan kuantitas Matematika tapi lebih dari itu, yaitu aspek faedahnya. Kita tidak hanya fokus pada menjawab pertanyaan dari mana kita berasal akan tetapi lebih penting lagi untuk apa hidup. Aspek keterbatasan manusia tetap saja membuat Matematika tetap saja berkembang meski kita sudah meninggal. Setidaknya terdapat tiga manfaat; lebih sempurna (ifhadoh), sama dengan dirinya (ifhadah), manfaat yang lebih rendah (riasah)-Ihwan Sahafa.

Diskusi berjalan menarik, berbobot, lancar dan inspiratif selama kurang lebih 3 jam. Diluar ruang, ketika tim Riset STFI Sadra mengkonfirmasi Dr. Beny soal kemungkinan aspek kualitatif dan kuantitatif  Matematika sekaligus dari sisi Irfan seperti yang digambarkan Dr. Seyyed Husain Nasr pada saat menganalisa aspek irfan dari seluruh disiplin ilmu zaman abad keemasan Islam, Dr. Beny menghindar dan mengatakan, perlu diskusi secara terpisah. (ma’ruf)

 

Free WordPress Themes, Free Android Games