Akal, Indera, dan Kebenaran dalam Epistemologi Filsafat Sadrian

Oleh; Cipta Bakti Gama, MA
(Dosen Logika dan Filsafat Islam STFI Sadra- sedang menempuh S3 STFI Sadra Konsentrasi ilmu Tafsir Al-Quran)

1.Pendahuluan

Epistemologi atau teori pengetahuan, baik secara langsung atau tidak langsung, telah menjadi salah satu pembicaraan utama para filsuf sejak era klasik. Sebagaimana diceritakan para sejarawan filsafat, dahulu Sokrates dengan gigih melawan sikap para sofis di antaranya dalam masalah kebenaran pengetahuan.[1] Sekalipun demikian, seperti disebutkan oleh Mohammad Hosein Zaadeh, epistemologi baru menjadi suatu pembahasan khusus dan sistematis dalam filsafat di era pencerahan Eropa melalui tangan John Lock (1632-1704) dan Leibniz (1646-1716).[2]

John Lock dan Leibniz sendiri masing-masing merupakan wakil dua mazhab epistemologi utama yang bersaing sejak gong filsafat modern dipukul oleh Réne Descartes (1596-1650), yaitu rasionalisme dan empirisisme. Di antara klaim utama kaum rasionalis adalah bahwa manusia sudah memiliki pengetahuan tertentu dalam akal mereka yang tidak berasal dari penginderaan (a priori, innate ideas, reinen Vernunft)[3]. Sedangkan kaum empirisis berpandangan bahwa semua pengetahuan manusia adalah berasal dari penginderaan.[4] Seperti disebutkan oleh Lock dalam pernyataannya yang terkenal, manusia terlahir seperti kertas putih (tabula rasa).[5]

Dalam tulisan ini saya akan membahas dua klaim epistemologis utama tersebut dalam bingkai topik peran akal dan indera dalam pengetahuan yang benar dengan pisau analisa filsafat Sadrian (Mulla Sadra/Shadr-u l-Din al-Syirazi). Taqi Mishbah Yazdi, yang merupakan salah satu figur utama filsafat Shadrian kontemporer, membahas masalah ini dalam bukunya yang berjudul Amuzesy-e Falsafeh.[6] Mulla Sadra sendiri menulis risalah pendek yang berjudul al-Tashowwur wa al-Tashdiq[7], yang di era kontemporer dikomentari dalam bahasa Persia oleh Mehdi Hairi Yazdi[8]. Figur besar mazhab Shadrian lainnya, Muhammad Husain Tabataba’i, juga menulis persoalan ini secara spesifik dalam Ushul-e Falsafeh va Ravesh-e Realism yang dikomentari secara panjang lebar oleh Murtadha Mutahhari.[9] Dari ketiga buku tersebut, saya menjadikan buku pertama (Amuzesh Falsafeh) sebagai rujukan utama, dan dua sisanya sebagai pelengkap.

Saya akan menggunakan lima klaim filsafat Sadrian untuk merespon masalah ini, yaitu: 1. Pengetahuan hudhuri tidak mungkin dingkari; 2. Pengetahuan hushuli yang berupa tashowwur (konsepi) semua berasal dari penginderaan, kemudian disimpan, diolah, diabstraksikan, dan dikomparasikan satu sama lain oleh akal menjadi pengetahuan universal primer esensial, sekunder logis, dan sekunder filosofis; 3. Benar-salah hanya berlaku pada pengetahuan hushuli proposisional; 4. Semua pengetahuan proposisional berpangkal pada pengetahuan aksiomatik (badihiyat); 5. Tashdiq atas proposisi yang tidak aksiomatik (teoritik/nazhoriyat) didasarkan pada korespondensi proposisi dengan nafs al-amr.

2.Klasifikasi Pertama Pengetahuan: Hudhuri, Hushuli, Tashowwur, dan Tashdiq

Untuk mengurai lebih jauh persoalan ini, saya akan mengawalinya dengan klasifikasi pertama pengetahuan dalam sistem filsafat ini. Ada empat kata kunci dalam konteks ini: ‘ilm hudhuri (العلم الحضوي), ‘ilm hushuli (العلم الحصولي), tashowwur (التصور), dan tashdiq (التصديق).

‘Ilm hudhuri dan hushuli adalah klasifikasi pengetahuan berdasarkan ada-tidak-nya perantara yang memisahkan subjek yang mengetahui (العالم) dari objek yang diketahui (المعلوم). Jika perantara tersebut ada, maka pengetahuannya disebut ‘ilm hushuli; dan jika tidak ada perantara, berarti itu ‘ilmu hudhuri.[10] Contoh ilm hudhuri adalah pengetahuan seseorang tentang keberadaan dirinya, perasaannya, dan pikirannya. Dan contoh ilm hushuli adalah pengetahuan seseorang tentang wujud eksternal di luar dirinya baik lewat indera, inferensi logis, ataupun informasi dari pihak lain.

Ilm hushuli bisa dibagi ke dalam dua jenis: 1. Tashowwur (konsepsi); 2. Tashdiq (asensi). Seperti dijelaskan oleh Mulla Sadra, baik tashowwur ataupun tashdiq keduanya merupakan “hadirnya makna (shuroh) pada benak” yang merupakan definisi pengetahuan.[11] Dengan kata lain, tashowwur dan tashdiq keduanya sama-sama pengetahuan. Yang membedakan keduanya adalah adanya keputusan (hukm) terhadap konsep yang hadir di benak itu. Tashdiq adalah pengetahuan yang disertai hukm, sedangkan tashowwur tidak. Contoh: Pengetahuan kita tentang “Aristoteles adalah murid Plato”. Hadirnya makna kalimat tersebut di benak saja disebut dengan tashowwur. Sedangkan jika makna kalimat tersebut hadir di benak disertai dengan keputusan kita bahwa makna yang terkomposisi dalam terma subjek dan predikat itu sesuai, maka itu disebut tashdiq (Tentang komposisi terma subjek dan predikat serta hukm atas kesesuaiannya akan dibahas lebih lanjut di bagian berikutnya).

3.Klasifikasi Tashowwur dan Tashdiq: Kulli, Juz’i, Proposisi, Badihi, dan Nazhori

Klasifikasi penting berikutnya adalah istilah-istilah berikut: kulli (الكلي), juz’i (الجزئي), proposisi, badihi (البديهي), dan nazhori (النظري). Kelima istilah tersebut berhubungan dengan pengetahuan hushuli (tashowwur dan tashdiq), bukan hudhuri.

Proposisi adalah istilah logika yang berarti kalimat berita yang terkomposisi oleh terma subjek, terma predikat, dan kopula sebagai penghubung antara terma subjek dan terma predikat.[12] Dalam konteks epistemologi, pengetahuan bisa diungkapkan dalam proposisi, disebut dengan pengetahuan proposisional. Pengetahuan proposisional bisa berupa tashowwur dan tashdiq. Hanya saja, tashowwur bisa tidak berupa pengetahuan proposisional (disebut dengan simple/basith). Sedangkan tashdiq hanya terbatas pada pengetahuan proposisional. Contoh tashowwur basith adalah makna yang kita tangkap dari kata “ada”, “Plato”, “pergi”, dan lainnya. Contoh tashowwur basith lainnya adalah berbagai bentuk dan makna yang kita saksikan lewat panca indera kita. Contoh tashowwur proposisional adalah makna yang kita tangkap dari pernyataan “jika Anda belajar maka Anda akan paham”, atau “Plato adalah murid Sokrates”, juga “wujud adalah realitas tunggal yang bergradasi”. Ketika semua tashowwur proposisional tersebut kita beri hukm tentang kesatuan terma subjek dan predikatnnya maka pengetahuan itu menjadi tashdiq.

Badihi adalah pengetahuan yang kita terima tanpa memerlukan perantara atau argumen. Jika suatu pengetahuan kita terima melalui perantara atau argument, maka disebut dengan nazhori. Pengetahuan badihi dan nazhori ini berlaku pada tasowwur dan tashdiq. Jadi jika kita gabungkan dengan klasifikasi sebelumnya, maka ada tashowwur basith badihi, tashowwur basith nazhori, tashowwur proposisional badihi, tashowwur proposisional nazhori, tashdiq badihi, dan tashdiq nazhori. Contoh tashowwur basith badihi adalah makna yang kita tangkap dari kata “ada/wujud”. Contoh tashowwur proposisional badihi adalah makna yang kita tangkap dari proposisi “saya ada”. Contoh tashowwur basith nazhori adalah makna yang kita tangkap dari istilah “roh zaman”. Contoh tashowwur proposisional nazhori adalah makna yang kita tangkap dari proposisi “wujud adalah hakikat  tunggal yang bergradasi”. Contoh tashdiq badihi adalah ketika kita mengafirmasi/menegasi kebenaran proposisi “Setiap proposisi tidak mungkin benar dan salah pada saat yang sama dan dari sisi yang sama.” Dan contoh tashdiq nazhori adalah ketika kita mengafirmasi/menegasi kebenaran proposisi “wujud adalah hakikat tunggal yang bergradasi.”

Kemudian, tashowwur dibagi ke dalam dua bagian berdasarkan keragaman/ketidakragaman referennya (mishdaq), yaitu: kulli dan juz’i. Kulli adalah tashowwur yang berupa konsep dengan referen yang beragam, seperti: “manusia” yang referennya mencakup “Zaid, Charles, Jokowi, Megawati, dan seterusnya”. Sedangkan juz’i adalah tashowwur yang berupa konsep dengan referen yang tunggal, seperti: “Sukarno presiden pertama Indonesia”.

4.Peran Akal dan Indera dalam Pengetahuan yang Benar

Setelah kesembilan konsep kunci di atas terklarifikasi, berikutnya saya akan masuk ke inti pembahasan peran akal dan indera dalam pengetahuan yang benar. Sebagaimana telah disinggung di bagian pengantar, salah satu persoalan mendasar yang diperdebatkan oleh kubu empirisisme dan rasionalisme di filsafat Barat modern adalah masalah peran akal dan indera dalam perolehan pengetahuan manusia. Kaum rasionalis berpandangan bahwa manusia sudah memiliki pengetahuan tertentu tanpa di dahului oleh pengamalam inderawi. Descartes menyebutnya dengan res cogitan.[13] Leibniz menyebutnya dengan innate ideas.[14] Dan Immanuel Kant menyebutnya dengan a priori dan akal murni (reinen Vernunft).[15] Di sisi lain, kubu emipirisis mengklaim bahwa semua pengetahuan manusia didahului oleh pengalaman inderawi. Lebih ektrim lagi, kubu positivis mempersempit lebih jauh makna “pengalaman inderawi” ke dalam pengalaman lima indera eksternal saja.[16]

Jika kita perhatikan respon para filsuf Sadrian terhadap masalah ini, kita bisa lihat bahwa mereka tidak bisa dikategorikan ke salah satu dari kubu-kubu filsafat modern di atas. Secara ringkas, seperti dijelaskan oleh T. M. Yazdi, klaim kubu rasionalisme sangat tidak bisa diterima karena pengalaman kita dalam hidup ini menunjukan bahwa kita tidak memiliki pengetahuan apapun jika tidak didahului oleh pengalaman.[17] Dalam batas tertentu, para empirisis benar bahwa semua pengetahuan kita didahului oleh pengalaman. Hanya saja, di sisi lain mereka juga melakukan kesalahan ketika menganggap bahwa pengetahuan manusia hanyalah relfleksi dari pengalaman inderawi itu saja, termasuk penolakan mereka terhadap kebenaran pengetahuan yang tidak ada bukti empiriknya (inderawi), seperti penolakan Hume terhadap prinsip kausalitas universal.[18] Ini karena pengetahuan manusia itu tidak terbatas pada sesuatu yang merefleksikan dunia yang ditangkap oleh pengalaman inderawi saja, melainkan juga ada yang berupa generalisasi/abstraksi dari pengetahuan tersebut (seperti pengetahuan kita tentang konsep substansi, kualitas, kuantitas, ruang, posisi, waktu, relasi, aksi, pasivasi, dan lainnya ), ada yang dihasilkan melalui komparasi berbagai pengetahuan yang ada di benak (seperti pengetahuan kita tentang konsep ada, tiada, kausalitas, kepastian, kemungkinan, dan lain-lain), juga ada ilmu hudhuri. (Note: penolakan Hume terhadap kebenaran prinsip kausalitas universal dengan alasan tidak memiliki bukti empirik sendiri tidak memiliki bukti empiris. Berarti klaim tersebut self-refuting). Apalagi jika para filsuf positivis mempersempit pengalaman yang sah secara epistemologis ke dalam pengalaman indera eksternal. Hal ini sangat tidak bisa diterima karena penginderaan eksternal tidak memberitahu kita tentang pengetahuan universal (kulli) apapun , selain pengetahuan partikular (juz’i)—padahal klaim positivis itu sendiri bersifat universal (Berarti klaim positivis pun self-refuting). Akal lah yang memberi kita pengetahuan kulli itu.

Untuk memahami masalah ini lebih detil, mari kita kembali ke lima klaim epistemologi Sadrian yang sudah disinggung di bagian pengantar.

Postulat 1: Ilmu hudhuri tidak bisa diingkari.

Jika kita menerima keberadaan pengetahuan hudhuri, maka kita akan menolak klaim positivis yang membatasi pengalaman pada indera eksternal saja, juga klaim empirisis yang membatasi pengetahuan pada pengalaman saja (indera internal dan eksternal). Ini cukup jelas, karena by definition ilmu hudhuri adalah pengetahuan di mana subjek yang menetahui dan objek yang diketahui tidak dipisahkan oleh perantara apapun (termasuk indera eksternal dan internal), seperti pengetahuan kita tentang “saya”.[19] Di sisi lain, seperti diklaim oleh para filsuf Sadrian dalam postulat 1 ini, ilmu hudhuri tidak bisa diingkari. Hanya saja, memang perlu diperhatikan bahwa ilmu hudhuri ini ketika diungkapkan dalam proposisi berarti sudah bukan lagi ilmu hudhuri melainkan ilmu hushuli yang bisa benar atau salah.[20]

Postulat 2: Pengetahuan hushuli yang berupa tashowwur (konsepi) semua berasal dari penginderaan, kemudian disimpan, diolah, diabstraksikan, dan dikomparasikan satu sama lain oleh akal menjadi pengetahuan universal primer esensial, sekunder logis, dan sekunder filosofis.

Postulat ini juga menolak posisi para empirisis yang memandang bahwa manusia bersifat pasif dalam menerima pengetahuan yang berasal dari pengalaman inderawi. Bagi para filsuf Sadrian, pengalaman inderawi itu hanya memberikan tashowwur juz’i, sedangkan tashowwur kulli diperoleh melalui peran aktif akal. Bahkan, kegiatan akal tersebut bukan hanya terbatas pada abstraksi tashowwur juz’i menjadi kulli sebagaimana klaim sebagian filsuf[21], melainkan akal juga aktif dalam melakukan analisa perbandingan berbagai tashowwur yang mengantarkan pada perolehan pengetahuan universal jenis lainnya yang disebut dengan pengetahuan sekunder filosofis (seperti konsep sebab/akibat, niscaya/mungkin, wujud/tidak wujud, dan lain-lain) dan sekunder logis (seperti konsep non-kontradiksi, bentuk-bentuk figura silogisme, aritmatika, dan lain-lain).

Postulat 3: Benar-salah hanya berlaku pada pengetahuan hushuli proposisional.

Postulat 4: Semua pengetahuan proposisional berpangkal pada pengetahuan aksiomatik (badihiyat).

Postulat 5: Tashdiq atas proposisi yang tidak aksiomatik (teoritik/nazhoriyat) didasarkan pada korespondensi proposisi dengan nafs al-amr.

Postulat 3, 4, dan 5 ini juga bisa dijadikan kritik tajam untuk kubu empirisis dan sebagian rasionalis. Pertama, pembatasan kebenaran pengetahuan pada segala proposisi yang bisa dibuktikan secara empirik tidak bisa diterima. Ini karena tidak semua pengetahuan memiliki bukti empirik, termasuk proposisi tentang kebenaran pengetahuan sendiri. Semua pengetahuan proposisional itu berpangkal pada pengetahuan badihi (seperti dinyatakan dalam postulat 4). Seperti telah disinggung sebelumnya, by definition, pengetahuan badihi adalah pengetahuan yang tak memerlukan argumen atau perantara apapun untuk membenarkannya. Di antara proposisi badihi terpenting adalah proposisi badihi yang cukup memperoleh tashowwurnya untuk menerima kebenaran/kesalahannya (disebut dengan badihi awwali), seperti proposisi yang menyatakan prinsip non-kontradiksi.

Kedua, jika suatu pengetahuan bersifat nazhori, maka kebenarannya ditentukan oleh prinsip korespondensi (seperti dinyatakan oleh postulat 5). Hanya saja, korespondensi tersebut tidak bisa dibatasi oleh fakta empirik (ini berarti kritik atas empirisisme), karena seperti telah disinggung sebelumnya, ada proposisi-proposisi yang harus kita pegang yang tidak bergantung pada fakta empirik, seperti proposisi badihi awwali dan universal sekunder logis. Untuk menghindari pembatasan inilah dimunculkan istilah nafs al-amr, yang berarti “dirinya sendiri”. Jadi korespondensi itu tergantung dari natur proposisinya, yaitu: ada yang terkait dunia teralami oleh indera eksternal, indera internal, dan hudhuri. (Catatan: menurut hemat penulis, dengan rumusan nafs al-amr ini teori kebenaran Sadrian juga mencakup apa yang diistilahkan oleh studi epistemologi kontemporer dengan teori korespondensi, fondasi, koherensi, dan konstruksi komunal, walau pada dasarnya bisa dikategorikan sebagai teori korespondensi saja).

Ketiga, postulat 3 bisa menjadi petunjuk untuk melampaui baik rasionalisme, empirisisme (termasuk positivisme dan positivisme logis), ataupun teori kritis Kantian. Ini karena perdebatan mereka tentang pengetahuan yang sah (baca: benar) sebenarnya terbatas pada pengetahuan hushuli. Padahal ada pengetahuan hudhuri yang melampaui pengetahuan yang benar yang bersifat hushuli itu. Bahkan, ketika sejak awal inti tujuan filsafat adalah mencari realitas, yang kemudian di era modern dibatasi oleh realitas rasional (rasionalisme), realitas empirik (empirisisme, positivisme), dikotomi antara fenomena dan nomena (Kantianisme), diragukan oleh aliran skeptik, atau juga ditolak oleh aliran agnostik; maka—seperti yang dirumuskan oleh Sadrian (juga Suhrawardi, termasuk sebenarnya Ibn Sina), jalan yang sebenarnya untuk mengetahuai realitas pada dirinya sendiri itu hanya bisa dicapai oleh ilmu hudhuri tingkat tinggi.

5.Penutup

Diskursus epistemologi tentang peran akal dan indera dalam pengetahuan yang benar yang menjadi salah satu topik utama filsafat modern juga mendapat penjelasan dalam sistem filsafat Sadrian. Penjelasan itu, paling tidak, bisa dirumuskan dalam lima postulat seperti yang sudah ditunjukan dalam tulisan ini. Bagi para filsuf Sadrian, secara kronologis, memang pengetahuan diawali oleh pengalaman (mencakup pengalaman indera eksternal, internal, dan hudhuri). Hanya saja, akal itu bersifat aktif dalam mengolah pengalaman itu hingga dihasilkan beragam jenis pengetahuan. Berbagai jenis pengetahuan tersebut telah diurai oleh para filsuf Sadrian hingga melampaui aliran-aliran utama di filsafat Barat (khususnya modern) seperti rasionalisme, empirisisme, Kantianisme, positivisme, dan positivisme logis; juga teori mereka tentang pengetahuan yang benar seperti korespondensi, fondasi, koherensi, dan konstruksi komunal. Dan yang terpenting di antaranya adalah bahwa filsafat Sadrian kembali mengajak untuk menembus pengetahuan tentang realitas pada dirinya sendiri yang sudah lama dihentikan oleh banyak filsuf Barat yang tak kunjung bisa menemukan jalannya, yaitu: ilmu hudhuri tingkat tinggi.

[1] Lihat: Frederick Copleston, A History of Philosophy, (New York: Image Books-Doubleday, 1993), vol. I, h. 96-115.

[2] Mohammad Hosein Zaadeh, Ma’refat-e Shenaashi, (Qom: Moassasah Aamuzesy va Pezhuhesyi, 1380 H), h. 15.

[3] Lihat: Michael Huemer (ed.), Epistemology: Contemporary Readings, (London: Routledge, 2002), h. 125-130.

[4] Ibid.

[5] John Locke, Essay Concerning Human Understanding, dikutip dari Michael Huemer (ed.), Epistemology: Contemporary Readings, h. 32.

[6] Mohammad Taqi Meshbaah Yazdi, Aamuzesh-e Falsafeh, (Qom: Markaz Caap va Nasyr Saazemaan Tablighaat-e Islaami, t.t.), vol. I; diterjemahkan ke bahasa Arab oleh Muhammad ‘Abdulmun’im al-Khofani dengan judul al-Manhaj al-Jadid fi Ta’lim al-Falsafah, (Beirut: Dar al-Ta’aruf li al-Mathbu’at, 1990), vol. I. Berikutnya saya akan menggunakan singkatan AF untuk edisi Persia dan MJ untuk edisi Arab; juga TM Yazdi untuk Mohammad Taqi Meshbaah Yazdi.

[7] Mulla Sadra, Risalah fi al-Tashowwur wa al-Tashdiq, dalam Majmu’ah Rosa’il Shadr al-Din al-Syirozi, (Beirut: Dar Ihya al-Turots al-‘Arobi, 2001), h. 39-80. Berikutnya saya singkat dengan MR.

[8] Mehdi Hairi Yazdi, Aagaahi va Govaahi: Tarjamah va Syarh Enteqaadi Resaaleh Tashovvur va Tashdiq, (Teheran: Iranian Institute of Philosophy, 1381 H).

[9] Mohammad Hosein Tabataba’i & Mortazha Motahhari, Ushul-e Falsafeh va Ravesy-e Realism, (Teheran: Entesyaaraat Sadra, 1462 H), vol. I; diterjemahkan ke dalam bahasa Arab oleh ‘Imad Abu Roghif dengan judul Ushul al-Falsafah wa al-Manhaj al-Waqi’i, (al-Muassasah al-‘Iroqiyyah li al-Nasyr wa al-Tauzi’), vol. I.

[10] TM Yazdi, AF, h. 171; MJ, h. 160.

[11] Mulla Sadra, MR, h. 43 & 50.

[12] Abdul Hadi Fadhli, Khulashoh al-Manthiq, (Qom: Muassasah Mathbu’at Dini), h. 54.

[13] Lihat: John Cottingham, Descartes: metaphysics and the philosophy of mind, dalam G.H.R.Parkinson & S.G.Shanker (ed.), Routledge History of Philosophy, (London: Routledge, 1993), vol. iv,  h. 187-218.

[14] Lihat: Nocholas Jolley, Leibniz: truth, knowledge, and metaphysics, dalam G.H.R.Parkinson & S.G.Shanker (ed.), Routledge History of Philosophy, vol. iv, h. 353-388.

[15] Salah satu karya utama Kant adalah buku yang membahas kritik atas akal murni, dalam karya aslinya buku tersebut diberi judul Kritik der reinen Vernunft. Buku tersebut diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris di antaranya oleh Paul Guyer dan Allen W. Wood yang diterbitkan oleh Universitas Cambridge. Lihat: Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, (Cambridge: CUP, 1998).

[16] Lihat: TM Yazdi, AF, h. 213-242; MJ, h. 199-228.

[17] Lihat: TM Yazdi, AF, h. 231; MJ, h. 216.

[18] Lihat: Anne Jaap Jacobson, David Hume: on human understanding, dalam G.H.R.Parkinson & S.G.Shanker (ed.), Routledge History of Philosophy, vol. v, h. 123-146.

[19] Analisa lebih jauh tentang ilmu hudhuri dalam filsafat Suhrawardi dan Mulla Sadra dengan nuansa filsafat analitik bisa ditemukan dalam karya Mehdi Hairi Yazdi (1992), The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence, yang diterjemahkan ke bahasa Indonesia oleh Ahsin Muhammad, diedit dan dikomentari oleh Husain Heriyanto dengan judul Epistemologi Iluminasionis dalam Filsafat Islam: Menghadirkan Cahaya Tuhan, (Bandung: Mizan, 2003).

[20] Lihat: T M Yazdi, AF, h. 179-180; MJ, h. 166-167.

[21] Lihat: TM Yazdi, AF, h. 223-242; MJ, h. 209-228